中庸
子思 著
明 方外史德清 直指
聖騫註釋
[原文]中庸
[直指]中者，人人本性之全體也。此性，天地以之建立，萬物以之化理，聖凡同稟，廣大精微，獨一無二，所謂惟精惟一，大中至正，無一物出此性外者，故云中也。
[翻譯]中，就是指眾生萬物本性的全體，天地憑藉此本性而建立，萬物憑藉此本性而變化，不論聖賢凡夫乃至於大地眾生，都同樣是憑藉此本性而生，本性廣大包含宇宙，本性精微小於基本粒子，萬物本性一體，故曰獨一，此性之外，無有一物與之對立，故曰無二，也就是中庸所說惟精惟一，大中至正，因為沒有一物一法乃至於一念能超出此本性之外，所以叫做中。
[註釋]此破題也，道可道非常道，本性亦不可道，亦不可名，強名曰性者，指其為萬物之本質而言，乃以本質之體而名之。強名曰中者，指本性之相貌，大而無外，隱而無內，無分際方隅，無對待分別，無所不容，無所不包，乃以本質之相而名之。若以佛家名相例之，性當法身，中當般若也。
[直指]庸者，平常也，乃性德之用也，謂此廣大之性全體化作萬物之靈，即在人道日用平常之間，無一事一法不從性中流出者，故吾人日用行事之間，皆是性之全體大用顯明昭著處，以全中在庸，即庸全中，非離庸外別有中也。
[翻譯]庸，就是平常的意思，乃是本性所起的作用，就是說化育萬物的本性，就在日常生活事事物物當中，清清楚楚明明白白地流露出來，因為大中至正的本性，全體化為平常所見的萬物而沒有缺乏一分，即平常的一事一物，也是本性的全體而沒有缺少一分，所以不可離平常日用云為之外而求本性也。
[註釋]以本質之用而名之者，即是庸。若以佛家名相例之，庸當解脫也。我們既見不到平常日用的本性，也不知道依順本性而行的至道，也不知道回復本性的修道，只是順著情想而為，隨著煩惱而轉，所以子思傳孔子心法，講述如何在平常日用中，恢復人人本有而大中至正的本性，故名曰中庸。
[原文]天命之謂性。
[直指]天命之謂性者。言吾人之性。天然屬我。不假外求。而我得之而為命。所謂天然之性。而為天然之命者也。蓋天然之性。賦在形殼之中。是故人之有生。與形為主者命。與命為主者性。性命不二。故但言天命。即是天性也。故曰天命之謂性。
[註釋]眾生天然具足本性的全體，尚且不是求得，何況向心外求，說不假外求者，為破吾人六根追逐六塵之陋習而已。命者，四相當中的我相、壽者相，唯識所謂依於色心連持不斷假立，色謂色身，心謂妄心，命就是吾人以為色身、妄心連續不斷發生作用的狀態。形殼即是色身，圓覺經所謂『四大假合為自身相』，生物學所謂器官、組織、細胞、蛋白、核酸、乃至於分子原子組成的個體。妄心即八識五十一心所，圓覺經所謂『六塵緣影為自心相』，生物學所謂覺受、思想、意識、潛意識。四大、八識體皆本性實相，相皆因緣具足而起，所以說『賦在形殼之中。是故人之有生』；妄心驅使色身，故曰『與命為主者性』；妄心依於本性，故曰『與命為主者性』；離性則命之體不具，離命則性之用不彰，體用互依，故曰『性命不二』。『天命之謂性』者，天然具足而能為身心之本者，性也。
[申論]問，既然本性眾生天然具足，我得之而為命，為何金土瓦礫得之不為命呢？又問，既然本性眾生天然具足，我得之而起惑造業受苦，為何聖賢得之而致知修身淑世呢？前一問孔子並未明言，故有道、有釋。而第二問之答，正是中庸所謂修道中和、大學所謂明德止善。若無此疑，焉能會旨；若無問而但學，則徒為八識種子而非致知矣；若離行而但知，則徒為戲論而非修身矣，故下文繼之以率性之謂道、修道之謂教。
[原文]率性之謂道。
[直指]率性之謂道者。謂吾人既稟天然之性而為命。故有生於天地之間而為人。既以此性為形命之主。是則自有厥生以來。凡有食息起居折旋俯仰。動作云為。乃至拈匙舉筯。欬唾掉臂。無一事不是性之作用。何况君臣父子夫婦朋友。乃人倫之大事。豈又離此性外耶。蓋此性本來光光明明。故謂之明。乾乾淨淨無有絲毫雜染。故謂之精。不與萬物為侶。故謂之一。本來無第二妄念。故謂之至誠。率，順也。謂順此光明精一至誠之性。以之事君。則性忠。以之事親則性孝。以之處夫婦則性和。以之待朋友則性信。以之愛物則同體。謂之性仁。以之處事。則一毫不差。各得其宜。謂之性義。以之處上下之分。截然不亂。謂之性禮。以之明鑒事物。一毫不謬。謂之性智。是則人生天地。處於君臣父子夫婦朋友之間。以至忠孝和信仁義禮智。皆從性中流出。發現於日用當行之間。故謂之道。非離此性外別有道也。故曰率性之謂道。只這率性處便是大道。
[註釋]隨順本性之光明精一至誠，於起心動念、日常起居、家庭人倫、乃至於社會國家，自然顯露作用，便是大道，或曰中道。
[申論]問，此處以光明、精一、至誠形容本性中道的相貌，那麼請問，何謂光光明明？那麼吾人被何物障蔽所以頓失光明？何謂乾乾淨淨無有絲毫雜染？那麼吾人是夾雜了什麼，又染污了什麼？既有性忠、性孝、性和等等，分明是恆順眾生之意，為什麼說『不與萬物為侶，故謂之一』？何謂
『第二妄念』，既然說第二，則必有第一，那麼什麼是第一念？
讀經典或古大德的註解，不可草草放過、囫圇吞棗，必須真誠以對，自我觀察檢討，乃至於從起心動念處落實，懂一點、改一點，進步一點，下次讀又會更懂一點，所以同一部經書每次讀都會觸發更深的體會。圓瑛法師晚年註解楞嚴經歷經十餘年不能定稿，就是註解到後面，又對前面有了更深的體會，所以反反覆覆改了又改，這就是進步的現象。另外，學無止境，佛道無上，只要有絲毫自滿，就已經是第N妄念，就已經染污了，就是夾雜，就已經障蔽光明了，就不是率性之道。聖人率性而憫眾生不能，故假立言教而導之，故繼之以修道之謂教。
[原文]修道之謂教。
[直指]修道之謂教者。乃聖人之言教。即禮樂刑政。忠孝廉節。仁義禮智。以至致知格物。誠意正心等。一切規模法範。通謂之教。然而吾人各稟此全性而為人。自有性德。不待教而能者。又何用教。蓋上古之人。性醇德全。無有一亳外慕。且不知有身之為愛。豈有貪愛外面聲色貨利之事。是故不為一身愛外物。則不被外物染習雜亂其性故。所以上古之君如此。而上古之民亦如此。所以不用教也。及至中古。人心漸鑿。知身可愛。故愛物以養身。既以一己為我。則我與物對。物我既二。則性不一。性被物染則不精。不精則雜。故凡所作為。不率性而率情矣。情則有所偏。故大中至正之道隱。其於日用當行君臣父子之間。所有忠孝和信。皆不盡出於性眞。而多出於情偽矣。情偽出則百弊生。弊生而情愈偽。情愈偽而去性愈遠。是以世人漸趨漸下。物欲固蔽。愈遠愈深。愚不肖者。則衹知有物欲之偽情。而不復知有本然之眞性矣。其間即有知者。而或又索隱求深。知之太過。而賢者或又高飛遠舉。矯世戾俗。而行之近怪。是皆不能於日用尋常當行之道。君臣父子之間。而各盡性正命以適中也。是故聖人憫之。不得已而裁成以輔相之。務各使之以合中道。故立言以垂教。所謂修道者。修即如世之修理物件一般。使其不足者補之。有餘者去之。只就在人人不率性處。或太過者折之。不足者誘引之。以之至於中道。將以復其性眞耳。故曰修道之謂教。非是離率性之道。分外別有教也。
[註釋]聖人之言教，就在人人率情而不率性處，損有餘而補不足，俾使顯露本性之光明精一至誠而已。
[申論]而修此不率性處，聖人教以損有餘而補不足。所謂不足者，認物為己，誤認四大假合之五蘊為自身相，又認己為物，誤認本是一體之宇宙萬法為眾生相。物己相對，精一之性遂起雜染之用，蒙蔽光明，亦失至誠，六根化為六賊，劫奪自家財寶，這就是率情而不率性。
所謂有餘者，雖知俗情之弊，卻矯枉過正，於是索隱求深，徒為深山隱士、或是矯世戾俗，效法竹林七賢。欲以之自行，則易墮斷滅空見；欲以之化他，則於俗不容。聖人深以為不可，故修道之教，必於庸言庸行中求，在日常言行顯現光明精一至誠之本性，謂之中庸。
言教雖在聖人，修道卻在吾人。言教如同路標，修道如同開車，顯露中道之光明精一至誠如同抵達目的地。就三者而言，第三是實，前二是權；就前二而言，第一是權，第二是實。無權則實不能顯，無實則權是戲論。故以下詳說修道旨趣，使新手上路，有跡可循，迷途知返，就路還家也。
[原文]道也者。不可須臾離也。可離非道也。
[直指]道不可須臾離者。須臾乃時之極速。猶言一息也。道既是率性之道。然而吾人從生至老。賴性為命。若性有一息間斷。則命根亦斷。命斷則不復為人矣。古人云。暫時不在。如同死人。是則此性。何嘗一息間斷耶。性未間斷。而日用當行之道。豈可一息離於性耶。故云道也者不可須臾離於性也。若離性而為道。則為詭異之行矣。故曰不可須臾離也。若言道可離於性而別有道。則非正道也。故曰可離非道也。然離性而求道。則謂叛道。故非正。
[註釋]此論修道之發心，不可心外求法，亦論修道之功夫，不可一息間斷。
[申論]差之毫釐失之千里，故必先論發心，後論功夫。發心不正，則愈行愈遠；功夫不熟，則一曝十寒，皆須深自檢點。論發心，佛家所謂因地法行，有聞道發心，有解悟發心，有行道發心，有證道發心，雖有層次不同，但是大方向是不變的，只是漸漸由淺入深而已，沒有前面的聞道，或是聞道之後不發心，哪裡會有接下來的信解行證呢。所以不用擔心自己智慧福德不夠，學佛，就要立志成佛；讀中庸，就要立志成聖賢，成佛、成聖只是恢復我們的本來面目，顯現自性本有的德能而已。若非人皆可以為堯舜，聖人又何必流傳聖教呢。
發心不是發一次就好，是要時時刻刻提醒自己，不可退失。念念不退、不發而發，那是證道的大菩薩、聖賢的境界，佛家所謂無生法忍，大學所謂明明德，中庸所謂致中和，雖然我們現在不可能馬上做到，但是要天天自我提醒『道也者。不可須臾離也。可離非道也。』
講完修道發心和功夫的要求，下面兩句繼之以修道功夫的原理。這部分直解非常精采，正是整部中庸的精隨所在。
[原文]是故君子戒愼乎其所不睹。恐懼乎其所不聞。莫見乎隱。莫顯乎微。故君子愼其獨也。
[直指]君子，乃造道之人。此一節乃教造道作工夫之方法。即此便是教也。此語乃子思親得孔子家傳入道之秘訣。學人若不知此訣法。縱能做盡工夫。使盡伎倆。皆非正道。何也。以出門腳跟下一步錯落。則錯到底。此所以古之聖學難明也。從來說者。皆言不睹不聞。乃人所不知。己所獨知之地。若如此謂之道。豈不睹不聞處是道。而正睹正聞便不是道耶。
是故者承上之辭。此乃釋上不可離之意。原夫性眞。處於吾人形殼之中。而所以發用昭彰者。不出見聞知覺四者而已。所言不可離者。教人做工夫不可離此見聞知覺別求也。
然知覺必待物之親觸而後顯。故其用近而窄。至若發於見者。在眼則能容天地。發於聞者。在耳則能聞十方。是吾性德廣大高明之用。而發於見聞之際者。最為昭著。而得失之機。聖凡之辨。正在于此。故特揭而示之。欲令吾人不離見色聞聲處做工夫最親切耳。
然可睹可聞者色與聲也。不可睹不可聞者精一之性也。惟其性之映色而色不能雜。映聲而聲不能雜。以不能雜。故謂之精。且彼聲色抑乃吾性之化育。故謂之一。惟精惟一。寓於尋常聲色。而不流於聲色。是則雖見雖聞而有不見不聞者存焉。是乃本吾性德全體大用之中庸也。
然性無形而不可見謂之隱。即上云不睹。性無聲而不可聞謂之微。即上云不聞。是則可見聞者性之象也。不可見聞者物之本也。而今正當見聞時。全體隱微之性德。渾然顯見於聲色之中。是則見色即見心。聞聲即聞性。所謂見色非于色。聞聲不是聲。此孔子所謂耳順從心物我無間，體用不二之極致也。是最顯見者。乃極隱微也。故曰莫見乎隱。莫顯乎微。古人云。道在目前。不是目前法。亦不離目前。以體用不二。惟一精眞。故謂之獨。所謂獨立而不改者。但凡有聲色可對。心境角立。物我相待。便是不獨。故誡其切不可落於見聞。墮於聲色。故云君子愼其獨。此乃不與物對為獨。殆非獨居隱微之中也。既以絕待為獨。而上云不睹不聞。即是此獨字。豈是獨居隱微之間耶。智者請深思之。
今夫人者。日用尋常。至於見色聞聲之際。衹知有可聞可睹之聲色。而不知有不可睹不可聞之性眞。此所以大道昭昭於見聞之間。吾人日用而不知。由不知。故流於聲色而不返。流而不返。則日習近於情。情近而性眞日離。故曰性相近習相遠也。
然而此性豈可長離而不復耶。是故聖人教人復性之工夫。不可離此別求。就在日用見色聞聲處着力。切要正當見色聞聲時。先向不睹不聞處立定腳跟。决不可隨他聲色流轉。不流轉處。其性不期復而自復矣。此易所謂不遠復也。所言不睹不聞。而云戒愼恐懼者。由吾人於聲色門頭。一向情習太熟。而耳目相接流轉。流轉將去。正是熟處難忘。至此須用囘天之力。故教之以强勉工夫。曰戒愼恐懼耳。謂正當見聞時。切切戒愼恐懼。惟恐隨見隨聞。而流於聲色隊裏。被他埋沒。正古人所謂切莫隨他去。迢迢與我疏之意。殆非一向在不睹不聞處戒愼恐懼耳。如此做工夫。即古人所謂即此見聞非見聞。此正下文所言和而不流，中立而不倚者也。顧此力量。苟非發强剛毅大力量人。斷斷不能。何急流中有執如此。斯豈是淺淺之乎者也章句之士。可能入耶。如此做工夫。最為切要。立地便是聖人。只是不能知不能行耳。故終篇只說知行二字。便是發揮此箇道理。謂知此行此而已。更無別法。
[註釋]楞嚴經云，以不生滅性為本修因，然後圓成果地修證，前面既然已經交代本性相貌為光明精一至誠之中，此節總示復性之修道功夫在日用見聞之庸，整部中庸，就在細說此節而已。森羅萬象不離天性而建立，吾人卻不能率性行道者，在於認性為物，認物為己，物我相對，於是六根六塵六識交纏外馳，遂舉全體之本性而背道率情，即楞嚴經所謂背覺合塵。
所以，復性之修道功夫，不必別求玄妙，就是在吾人六根六塵六識中求不生不滅光明精一至誠之本性，那麼如何求呢？直解中說，若要歸復光明精一至誠之性，或說歸復不與物對之獨，正當見色聞聲時，必須戒慎恐懼，不可隨見聞而流於聲色，見色聞聲處而不可睹不可聞之性，就會不求而復，這不就是觀世音菩薩耳根圓通所謂，初於聞中，入流亡所，動靜二相了然不生？不就是大勢至菩薩念佛圓通所謂，都攝六根，淨念相繼，不假方便，自得心開？不就是彌勒菩薩唯識圓通所謂，諦觀十方唯識，遠離依他及徧計執，得無生忍？故知東西方聖人復性之修道功夫，方便雖有不同，其理一也。
欲復之性雖至深遠而浩瀚無邊，所以學無止境；修道之功卻至平常而近在眼前，所以平易近人。見色聞聲而不隨聲色流轉處便是，故聖人傳以復性由庸之教。
雖說平易近人，極難之處有三，一者，無始劫來六根六塵六識交纏外馳，習性難改。二者，稍有境界便以為大徹大悟，少得為足，停滯不前。三者，稍有停滯便以為枯燥無味，難以堅持。有此三難，故功夫雖極平易，需戒慎恐懼也。復次，為治少得為足之病，兼治枯燥無味之症，必說證道之氣象境界以警示之，以啟發之，故次節繼之以致中和之大用。
[申論]為什麼本性不可睹不可聞？只要不可睹不可聞的都是本性嗎？為什麼正當見色聞聲時，向不睹不聞處立定腳跟，不隨聲色流轉處，本性就會不其復而自復呢？這三個問題若能自己答出來，您就大致掌握了中庸修道要旨，若還暫時不能意會，建議致中和之後的章節暫時放下，將前面的總綱反覆學習，或與楞嚴經一同參看，並且發心持戒修福，必漸有悟處。
[原文]喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也。和也者天下之達道也。致中和。天地位焉。萬物育焉。
[直指]上二節乃復性之工夫純熟以得乎中。所謂體也。此乃又從體以發用。即所謂庸也。問曰。題稱中庸。既以性德體用言之矣。今云中和。而亦以體用言之。且不云庸而云和者何也。答曰。前中庸乃言天然性德之中體。而用發於民生日用之間者。故謂之庸。此乃專以性德而言。不假作為。乃天道也。今言中和者。乃聖人尊性德。而由學問工夫。做到復性之極處。已得其體。今從體起用。應運出世。所謂繼天之命。立人之極。而為君為師。故為生民立天下之大本。行天下之大道。所謂融貫天人之際。故謂之和。乃人道也。故終篇所釋者。蓋發揮天人合德之義。唯此而已。
然喜怒哀樂者凡民之恆情。聖人亦有之。所謂庸也。且情出於性。而凡民但知有喜怒哀樂之情。而不知有不屬喜怒哀樂之性。以不知性。故日用率情。各隨所偏而不中。至於因物所感。其情發於外者。皆與物競。相刃相靡而不和。故於事親事君。皆出於情。而不尊性。情者末也。豈能立天下之大本乎。與物競者意必固我而不化。則舟中之人皆敵國。跬步難移。豈能行天下之達道乎。是以聖人之情出於不情。故情之所發而性愈彰。以性寓情。故心無繫著。心無繫著。故無往而非中。故曰喜怒哀樂之未發謂之中。以性遇物。故物我忘而好惡絕。好惡絕故是非公。是非公則人心樂。故曰發而中節謂之和。如此則以之事君事親。則忠孝眞。故能立天下之大本。以之治國治民。則教化敷。而天下服。故能行天下之達道。此聖人之能事。盡性之全功。苟能致此。則可以贊天地之化育。而與天地參。且天地萬物。皆吾性之化育。以吾性有喜怒哀樂。故天地有四時風雨之序。由情之不節。故陰陽錯而四時謬。由性之流行。故天地位而萬物育。此則宇宙在乎手。萬化生乎身。盡性之全功也。
問曰。所言中庸。隨平常而處中者然矣。至若中和，而言中又言和者何也。答曰。庸處說中，尚易領會。至若中上說和而不覺極難體會。若省得和字。則知聖人致曲之妙。所言和者。此乃聖人於日用見聞處做工夫。以致盡性之極。已得處中莫二之性。即以己之所得。推而為人。必推全體之中以致於人。雖日用現前。語默動靜。折旋俯仰。乃至揚眉瞬目。莫不舉全體之性。以精誠而充滿之。即在喜怒哀樂處。就舉全體充於喜怒哀樂之間。所謂以性和情。如水中鹽味。色裏膠清。委曲周匝。無一毫之不極致。即孔子所云。吾無隱乎爾。吾無不與二三子者。所謂能致曲也。由能致曲。方能見其有誠。由誠蘊藉於中。而和氣鬱然發於顏面四肢之間。昭著彰明而不可揜。是由誠而形。形而著。著而明。無往而非性德顯見。此所謂德之流行。速於置郵而傳命。乃聖人自致中和氣象如此。得之於己者已充足無遺。而其遇物應機之際。使人觀之。不覺感動其心。人心既一感動。則彼向之所固結者。自不知其日變而月化。正如天地生物。由一陽動而三陽變。六陽足而萬物化矣。故曰唯天下至誠唯能化。此所以能致中和。則天地位焉。萬物育焉。此一和字。乃天地之全功。聖人之全德。豈可輕易放過。
[註釋]此證道之氣象境界也，宇宙同此一體，聖賢同此一心，楞嚴經云，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力，下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。故見同體之性，同體大慈無緣大悲必定無發而發，就無發處，即是至誠本心，故謂之中；就隨緣而發處，即是慈悲智慧，故謂之和，以之入世，則家庭和樂，邦國安泰，以之出世，則參贊化育，同遊法界。若尚未臻此境界，則革命尚未成功，同志仍需努力；若覺修道枯燥乏味，則日日以此境界自勉自誓，精進不退，必能成功。
由天命之謂性至可離非道也，是總示性修因果。本性為日常萬法顯現之本，謂之性相近；離中而率情是眾生不成聖賢之因，謂之習相遠；若能率性而不率情，消融物我敵對，則為修道，是復性之因。由是故君子戒慎乎其所不睹至萬物育焉，是總示功夫果用。見色聞聲處，警醒而不隨聲色流轉，便是功夫；歸復本性則現中和之德，便是果用。中庸全篇，乃至於隨後的大學，都在發揮此聖人心法而已。
中庸最後，詩曰：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於以化民，末也。」故大學章首以明明德繼之，詳說化民之用，即所謂親民止於至善。中庸大學本是一篇文章，先中庸後大學，明代大儒王陽明以及蕅益大師皆做此說。中庸大學所闡發者，是成聖賢的功夫，若只是當作章句學問來理解，就白費聖人傳教的苦心了。
[申論]若以念佛法門喻之，念光明精一至誠之中，即是念佛實相；念天下達道之和，即是念佛功德；念名號攝佛實相功德，即是念佛名字。不論念實相，念功德，還是念名字，只要都攝六根、淨念相繼，也就是戒慎恐懼不睹不聞之慎獨，即入念佛三昧，功夫漸漸得力，慈悲智慧之用自然隨之漸漸顯現，也就是由中之體而起和之用，從自身誠意正心之一念做起，進而修身齊家，若行有餘力，進而影響同事社群，隨緣隨順引導眾生悟入中庸之道，隨之漸漸擴大心量，功夫更深入，輾轉進步，漸漸體會自行即是化他，化他增益自行。中和大道雖無止境，總從至誠之一念戒慎恐懼做起。
