大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經玄義白話語譯

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

  大唐神龍元年(西元705年)中天竺沙門般剌蜜帝譯

  菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授

  明菩薩沙彌古吳智旭玄義並序文

  鄭聖騫白話語譯

 

大佛頂經玄義

下筆序

大佛頂者。即心自性之理體也。隨緣不變。融四科而惟是本真。不變隨緣。妙七大而各周法界。喻冰水之始終。惟是濕性。譬太虛之群相。不拒發揮。十界一心。事造與理具。遍攝遍含。一境三諦。橫辨與豎歷。非並非別。依此成自行因果。故名如來密因修證了義。即此為化他因果。故名諸菩薩萬行首楞嚴。因果妙修。全歸性具。化他力用。寧隔體宗。二本明而金沙立辨。二義決而華屋有門。圓通既陳。信方便之無非聖性。圓根既選。知耳門之獨利此方。明誨殷勤。戒乘俱急。道場安立。顯密互資。無漸次而立漸次。能歷之正助圓彰。即位次而非位次。所歷之轉依如幻。精研七趣。祇因迷此大佛頂理而妄受輪迴。誰達空華無別體。詳辨五魔。本求悟此大佛頂理而中途成惑。那知妄想作根原。是誠一代時教之精髓。成佛作祖之祕要。無上圓頓之旨歸。三根普被之方便。超權小之殊勝法門。摧魔外之實相正印也。所以一念示人。滅業障如翻大地。依教行道。成菩提如觀掌果。智者大師。聞名遙禮。不憚其勞。般剌尊者。剖膊遠傳。不辭其苦。智旭生逢像季。獲遘雄詮。自非大士神功。曷繇染指。特以文圓義妙。旨遠趣深。註疏雖多。宗極未立。悲了義之尚隱。痛迷津之孰告。不辭固陋。聊殫隙明。遍採眾長。折衷一理。研精竭思。再述玄文。不敢與前人苦較是非。但自向斯經深求脈絡。願我同仁。虛心著眼。必有知其同異淺深。違順得失者矣。

時崇禎已卯(西元1639年)春三月二十有七日下筆故序

 

重刊序

性相二宗。猶波之與水。從來不可分隔。而其流弊也。甚至分河飲水。此豈文殊彌勒之過。亦豈馬鳴護法之旨哉。謂真如受熏。譬如劫火洞然。虛空安得獨冷。謂真如不受熏。譬如劫火洞然時。虛空何嘗爛壞。故知得其語脈者。合則雙美。失其宗趣者。離則兩傷。觀大佛頂經第四卷云。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。只此一言。兩疑冰釋。善夫智者大師有言。偏執法性生一切法。何異自生。偏執梨耶生一切法。何異他生。例而推之。縱謂法性梨耶和合生一切法。何異共生。縱謂非法性非梨耶生一切法。又何異無因緣生。繇此觀之。四句無非是謗。倘能妙達無生。不起性計。則四句雖不可說。有四悉檀因緣故。亦可得說。謂真如不思議熏生一切法。謂梨耶是可熏性生一切法。皆無不可。吾乃知智者大師。真悟權實祕要。故能於大佛頂經未來之時。懸合其旨趣若此。此經來時。智者不可復作。習台宗者。昧於唯識。習法相者。迷於圓理。所以眾解紛紛。咸失綱要。究義理之攸歸。大似蚊咬鐵橛。判文字之下落。亦如鑿孔栽鬚。旭於未薙髮日。即曾研究此典。每翻舊註。迷悶實多。後因雙徑坐禪。始解文字之縛。復因數番講演。深理葛藤之根。並探二宗。融以心鏡。直至溫陵弘法。方得取筆疾書。脫稿未幾。剞劂旋畢。板留甘露戒壇。不能攜至江外。茲者幻遊普德。略露贓私。諸友固追不已。頓公發意重刊。爰述片言。以為弄引。剖千古未破之籓籬。犯從來嚴設之禁忌。位卑言高。安免於罪。然在出世君子。諒不以人廢言也。

甲申(西元1644年)春日古吳藕益智旭書

[騫識：大師之序文，論理精妙、體用並陳、行文簡潔、對仗工整、既述前賢之悲願，復啟後來之門徑。為不割裂原文，序文名詞解釋置於後。]

1.       本經之譯成於大唐神龍元年、本經之釋成於崇禎已卯年。神龍元年正好是武則天還政於李唐之時，當時武氏政事堂宰相之一的房融也被貶嶺南(唐太宗之宰相房玄齡族孫、唐玄宗之宰相房琯之父，房家是盛唐時代的宰相家族，家學淵源之深厚可知。)，於廣東巧遇走私楞嚴經來唐土的般剌蜜帝大師，遂成就楞嚴經翻譯的殊勝因緣。九百多年後的崇禎已卯年，正好是李自成攻破北京之時。本經翻譯、註釋都成於風雨飄搖、動盪不安的大時代，而尚能成就此大事業，只能感佩譯經師、註經師的定慧等持、願心深厚，以及諸佛菩薩之護佑。

2.       融四科而惟是本真：五陰、六入、12處、18界為四科。四科皆是如來藏妙真如性。

3.       妙七大而各周法界：地水火風空根識為七大。七大皆是如來藏妙真如性，周遍法界。

4.       喻冰水之始終。惟是濕性：眾生之妄想，如水成冰；諸佛之覺悟，如冰成水。冰水雖異，而濕性不壞；妄想與覺悟雖異，而體性不失。

5.       譬太虛之群相。不拒發揮：前既云四科、七大皆周遍法界，諸位大德可能也和富樓那尊者提出同樣的問題，譬如水火不容，怎能皆周遍法界呢。所以佛說，如來藏妙真如性就如同虛空一般，不會拒絕群相發揮其生住異滅的變化。

6.       十界一心。事造與理具。遍攝遍含：十法界惟是一心所造，華嚴經云，心如工畫師，能畫諸世間。不惟一心遍攝遍含十法界的一切事與理(華嚴所謂理事無礙法界)，隨舉一事、一理，皆遍攝遍含十法界的一切事與理(華嚴所謂事事無礙法界)。

7.       一境三諦。橫辨與豎歷。非並非別：一境者，十法界隨舉一事、一理。三諦者，俗諦、真諦、中諦。在此依圓教一心三觀、一境三諦而論，隨舉一事、一理即是俗諦、真諦、中諦，故三非定三，亦非定一，舉一即三，舉三歸一。非如別教次第三觀，空觀對真諦、假觀對俗諦、中觀對中諦。圓教一心三觀，三觀三諦互相含攝而非獨立稱為不縱不橫，三觀作用不同稱為不並，三諦非實有分別為不別。非縱非橫、非並非別，故稱為妙，故能為理體。

8.       依此成自行因果。故名如來密因修證了義：”此”即是法性理體，所謂融四科、妙七大、十界一心、一境三諦之如來藏妙真如性也。悟此理體為所修因，因即了義；證此理體為所修果，證即了義；此如來藏性眾生雖有而不識，故稱為密，故名如來密因修證了義也。

9.       即此為化他因果。故名諸菩薩萬行首楞嚴：”此”即是法性理體。若未悟入圓理，雖有慈悲濟世之四宏誓願，然而或為藏教之生滅誓願、或為通教之無生誓願、或為別教之無量誓願，尚未臻於圓滿，故或有退時，不能畢竟堅固。若悟此如來藏性，則初發心即同阿難尊者所言”爍迦羅心無動轉”，證發心即同觀音菩薩所言”一者上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生，同一悲仰。”因為無作誓願故，無有退時，畢竟堅固，而為一切不退菩薩萬行之本，故名諸菩薩萬行首楞嚴。

10.   因果妙修。全歸性具。化他力用。寧隔體宗：上8、9兩條雖將自行、化他分陳解釋，但能修所修、能化所化，畢竟皆不離一心。故蕅益大師以此16字巧妙地將體、宗、用之非縱非橫、非並非別的特性點示出來。

11.   二本明而金沙立辨：本經云”諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種。一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺。枉入諸趣。”所以兩個根本，無始生死根本、清淨涅槃根本。前者即攀緣心，後者即如來藏妙真如性。這兩個根本搞清楚了，就如同原本混在一起的金沙與泥沙，可以清楚的分離出來。

12.   二義決而華屋有門：二義者，即本經所謂”第一決定義”與”第二決定義”，依此二義而修，得親證法性之堂奧，故曰華屋有門。第一決定義者”應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。決定以因同果，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。”第二決定義者，”應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受。若不審詳煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，云何降伏取如來位。”

13.   圓通既陳。信方便之無非聖性：25圓通，皆圓皆通，本無高下，但順眾生根機。

14.   圓根既選。知耳門之獨利此方：25圓通報告完後，佛請文殊菩薩講評，文殊菩薩依照當機阿難尊者的根機，以及娑婆世界多數眾生的特性，挑選出觀音菩薩耳根圓通。然而這場25圓通發表會報告的順序，也暗藏玄機。25聖大體而言，是依照6根6塵6識7大的順序發表，但是原本應該第2個上場的觀音菩薩壓軸登場，原本應該第23個上場的大勢至菩薩改在第24個登場，所以除了耳根圓通法門之外，都攝六根淨念相繼的念佛法門，也是順應此土眾生根機。

15.   明誨殷勤。戒乘俱急：本師四根本戒明白的教誨，弟子應該殷勤奉行。戒指持清淨戒，乘指悟微妙言，兩者一樣重要，不可偏廢。

16.   道場安立。顯密互資：刻期取證的壇城儀軌(密)，與如來藏妙真如性的顯說，相輔相成。

17.   無漸次而立漸次。能歷之正助圓彰：與下句為能所相對。以三漸次為能歷，正修與助行圓滿彰顯。雖有漸次，而能歷無非一心三觀，故約體性為無。雖能歷之體性為無，然捨此三漸次則不能證入如來藏妙真如性，故需立也。

18.   即位次而非位次。所歷之轉依如幻。與上句為能所相對。以菩薩55位為所歷。轉者，轉捨轉得之義，依者所依之義，指第八識，第八識為依他起性之法，此中藏煩惱所知二障之種子，並無漏智（即菩提）之種子，此中二障之種子為所轉捨之法，菩提與涅槃為所轉得之法。如此則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依，故名轉依。六道、12因緣、菩薩55位，皆是惟心所現、唯識所變，故約如幻。雖所能歷之位次如幻，然捨此菩薩55位則不能圓滿證得如來藏妙真如性，故需立也。然若執此菩薩55位為實有，則不達轉依如幻之妙，故需非也。非有而非空、即有而即空，而能起空有之妙用，故菩薩55位為一境三諦，明矣。

19.   精研七趣。祇因迷此大佛頂理而妄受輪迴。誰達空華無別體：本經於六道之外別開先道，故為七趣。迷此大佛頂理，起惑造業為因，受輪迴苦為果，果復生因、因復結果，累劫受苦，故為可憐憫眾生。此一”妄”字，再次點出第二決定義”應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受。若不審詳煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，云何降伏取如來位。”而此妄受之輪迴，如空中之華，亦是惟心所現、唯識所變，故無非一境三諦。既是一境三諦，與菩提涅槃同是一體，明矣。

20.   詳辨五魔。本求悟此大佛頂理而中途成惑。那知妄想作根原：五魔即本經所開50陰魔，此為略稱，詳說則為50，以5陰分類，收之為5，亦無不可。此50陰魔為修行者之歧路，可類比於計畫書中的”Potential Pitfalls”，預先點示可能遭遇的困難，並提示解決的方法，實在是本師的大慈大悲。而能受魔擾，無非行人少得為足、不持淨戒、妄想執著而起，故妄想作根原。

21.   一代時教之精髓。成佛作祖之祕要。無上圓頓之旨歸。三根普被之方便。超權小之殊勝法門。摧魔外之實相正印也。所以一念示人。滅業障如翻大地。依教行道。成菩提如觀掌果：這是蕅益大師對於本經的讚嘆，圓滿地涵蓋了教、行、理、果四個面向，教則一代時教之精髓；理則成佛作祖之祕要、無上圓頓之旨歸；行則三根普被之方便、超權小之殊勝法門、摧魔外之實相正印；果則滅業障如翻大地、成菩提如觀掌果。可謂讚嘆道了極致了。蕅益大師出家的因緣即是讀本經而有惑，後禪觀時又依本經而修證，註解經典處處依本經大佛頂理而詮釋。故知此讚嘆並非溢美之詞，實在是身體力行的體會啊。

22.   智者大師。聞名遙禮。不憚其勞：智顗，俗姓陳，字德安，法名智顗，曾居於天台山國清寺，人稱天台大師，為天台宗的實際創始人。其學說以《法華經》為依據，故天台宗亦稱法華宗。創立五時八教，發明一念三千，圓融三諦的思想。強調止觀雙修的原則，立一心三觀。智顗於陳、隋兩朝深受帝王禮遇，隋煬帝楊廣授予智顗「智者」之號，世稱智者大師。公元五八○年的時候，有印度的僧人來到中國，聽說我們東土有位號稱小釋迦的智者大師，於是前來拜訪。這位印度僧人告訴智者大師，止觀中三種觀照的觀點和印度的《楞嚴經》中的意趣相符；智者大師一生弘揚天台止觀，成就殊勝，自然對素未謀面的《楞嚴徑》：很感興趣。因他研讀《妙法蓮華經》時，對經中的六根功德來源心有疑念。於是就向這位印度僧人請教。印度僧人說《楞嚴經》中，關於這方面義理的闡述十分詳盡。智者大師很想能盡快地拜讀《楞嚴經》就殷勤珍重地啟請這位印度僧人，希望他能設法將《楞嚴經》奉請來我們東土。印度僧人走後，智者大師求法心切，特地在他所住的天台山設置了一個拜經台，面向西方印度的方向，竭誠地禮拜。拜了十八年，殷切地盼望《楞嚴經》能早日傳到東土，遺憾的是智者大師於公元597年往生，此經尚未傳來。

23.   般剌尊者。剖膊遠傳。不辭其苦：後來，印度天竺國的一位法師叫般刺密諦，他聽說"東土小釋迦"智者大師為了求閱《楞嚴經》，整整禮拜祈請了十八年。而且不畏寒暑，精進不懈，這令般刺密諦法師深深地感動和欽敬，並且他覺得這部經和東土的眾生，必定有殊勝的法緣，他決定要把《楞嚴經》抄錄出來，打算藏匿著帶到中國來，不料過邊境時被駐守的官吏搜查出並且沒收，因此不許般刺密諦法師出國。法師只好返回，但弘法的心，無絲毫動搖。怎麼辦呢?法師想到把《楞嚴經》背下來，這樣就不會被查收。他將《楞嚴經》背得通熟後，再次啟程，好不容易到邊境後，因旅途艱辛的奔波跋涉，疲勞至極的法師忘失了經文，只好重新返回，經歷了兩次挫折，般刺密諦法師的弘法之志更堅定了。最後他採用了常人難以想像方法。先將經文寫在一種極細的白布上，把自己臂膊的肌肉割開，塞進寫好經文的白布，然後將創口縫合，等刀口平復後，再行出國，這次般刺密諦法師成功地度海來到中國。法師到達廣州後，正好當時的宰相房融被貶至廣州。房融是佛教居士且受過菩薩戒，知道法師的來歷後很重視。於是將般刺密諦法師奉請到製止寺住下。法師剖開了臂膊的肌肉取出經文。因時間太久，白布已經血肉模糊了，經文難以辨識，更不要說翻譯了，大家正都處在憂慮之中的時候，奇蹟發生了。旁邊有一位啞女忽然會說話了，她說用人奶清洗白布上的血肉，字跡就會顯現。大家試了之後，果然現出了經文。般刺密諦法師任譯主，北印度彌伽釋迦法師翻音，懷迪法師證譯，房融宰相筆錄潤飾文采。房融將此感人的事蹟和譯出的《楞嚴經》奏送入朝廷，但朝廷沒有即時地頒布弘傳。後來禪宗北宗的神秀大師進宮弘法之餘將《楞嚴經》抄錄了出來，又得到了房融宰相的家藏原本，《楞嚴經》才開始流通。

24.   智旭生逢像季。獲遘雄詮。自非大士神功。曷繇染指：蕅益大師感嘆，他自己生在相法時代末期，若非諸佛菩薩護佑，哪有機緣得遇此經。

25.   特以文圓義妙。旨遠趣深。註疏雖多。宗極未立。悲了義之尚隱。痛迷津之孰告。不辭固陋。聊殫隙明。遍採眾長。折衷一理。研精竭思。再述玄文。不敢與前人苦較是非。但自向斯經深求脈絡：雖然有自謙之詞，但簡單來說，就是前賢對本經的註解雖多，但都沒有講到點子上，所以蕅益大師不得不作此註解。

26.   願我同仁。虛心著眼。必有知其同異淺深。違順得失者矣：希望從本經得益的同志，都能虛懷若谷、謹慎體會。(以上蕅益大師下筆序 解釋竟)。

27.   重刊序其實只有一個重點，性宗、相宗的學者皆不能互相融會通達，習台宗者，昧於唯識，習法相者，迷於圓理。(這個現象直到現今依然是佛教界的大問題。聖嚴法師提出無我如來藏也是試圖為這個問題解套。)所以前賢的註解尚不圓滿。蕅益大師”並探二宗，融以心鏡”，融會台宗、唯識於禪宗心印，以解此經。故此大佛頂經玄文、文句，不唯是解經之心要、實修之指南，亦是佛教各宗教義的會歸之處。然蕅益大師此舉自知必不見容於台宗、唯識，故曰”剖千古未破之籓籬。犯從來嚴設之禁忌。”令人感嘆。

28.   引用聖嚴法師的文字，介紹蕅益大師：蕅益大師，生於明末神宗萬曆二十七年，俗姓鍾氏，居於古吳木瀆。父母篤信佛法，並以其父持〈白衣神咒〉十年，夢大士送子而生師。七歲茹素，十二歲習儒書，十七歲閱《自知錄》及《竹窗隨筆》乃始學佛。二十四歲落髮出家，法名智旭。二十五歲坐禪，二十七歲閱律藏，三十二歲擬為《梵網經》作註，製四鬮問佛，即是賢首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。幾次均得天台宗，於是究心天台諸部著作，但他仍不肯成為台家子孫，因為各家都各執門庭，不能和合。師終其一生，都是保持融和論者的立場。五十四歲，撰〈八不道人傳〉，述其生平思想及治佛學的態度，他說：「古者有儒、有禪、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禪、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」蕅益大師是一位重視實踐的大宗教家，他對佛教的修行方法，除了特別重視持戒之外，舉凡坐禪、持咒、禮懺、占卜、敬燃臂香及頂香，無不全力以赴，最終的根本法門，是念阿彌陀佛，求生西方淨土。大師一生孤寂多病，而能著述不倦，依據我的考查研究，實際的總數，應該是五十八種。現存本的總數量，則為五十種一百九十卷。他的著述，不僅多產，尤其紮實，或被收入《大正藏經》，或被編入《卍續藏經》，也有雖未入藏，亦能單行流傳至今，自唐宋以降迄於明末的佛教史上，像有旭師這麼多名著傳世的善知識，幾乎是絕無僅有。他的著述範圍，也很寬廣，除了中觀、賢首、真言之外，他對於性相二宗的如來藏系諸經論，以及慈恩宗的《成唯識論》，均有註釋。所下工夫較深的，是大小乘戒律、《楞嚴經》、《法華經》、《起信論》，以及藏經提要的《閱藏知津》。他的中心思想，也就可以從這些著述中看得出來。他用天台教觀，卻不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵網經》為中心的戒律主義者，又是以《楞嚴經》為依歸的禪者，更是以《楞嚴經》為基盤的性相融和論者，也是禪教律的統一論者。

29.   引用蕅益大師的弟子成時法師的文字，介紹蕅益大師宏傳佛法的出發點：師在家，發大菩提願以為之本，出家一意宗乘，徑山大悟後，徹見近世禪者之病，在絕無正知見，非在多知見。在不尊重波羅提木叉，非在著戒相也。故抹倒禪之一字，力以戒教匡救。

30.   引用印光大師的文字，介紹蕅益大師註解佛經的水準(以阿彌陀經要解為例)：念佛往生，如風帆揚於順水，可謂最善形容者矣。若欲研究，阿彌陀經有蕅益大師所著要解，理事各臻其極，為自佛說此經來第一註解，妙極確極。縱令古佛再出於世，重註此經，亦不能高出其上矣，不可忽略，宜諦信受。

31.   綜上所述，本經的旨趣在於明二本(見11條)、決二義(見12條)、依此為自行化他因果(見8、9、10條)，故理、事、因、果、修、證皆畢竟堅固，故名”大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴”故為”一代時教之精髓。成佛作祖之祕要。無上圓頓之旨歸。三根普被之方便。超權小之殊勝法門。摧魔外之實相正印也”。兼之有融會性相二宗、大開圓解的蕅益大師為本經註釋，指點本經之精髓祕要，實為吾人之大幸。以上序文解說竟。以下五重玄義。

將釋此經。五重玄義。一釋名。二顯體。三明宗。四辨用。五教相。釋此五重。有通有別。通釋七番。具如法華玄義。茲不復出。今別釋中。釋名為二。先就經中所結五名彰存略。次就今題通別諸字正解釋。

    [白話：將依照天台五重玄義的方法解釋本經。一釋名。二顯體。三明宗。四辨用。五教相。這五重解釋有諸經共通的部分，也有本經別有的部分；共通的部分如同法華玄義所說，不再贅述。這裡只解釋本經別有的部分。釋名的部分可以拆解成以下表解：][騫識：1.蕅益大師原文以標楷體呈現，聖騫的白話文翻譯或是補註以新細明體呈現。2. “[白話：”之後為白話文翻譯，” [騫識：”之後為補註。若能攝受原文，盡量不要看白話文或是補註，這些只會降低原文的水平，若有會錯意之處，甚至會障礙您的體悟。但因為現代人欠缺文言文的閱讀能力，白話文翻譯或是補註實在是不得已而為之，必有疏漏，望大德不吝指正。3.分科為蕅益大師所定，按此分科，圖示成表解，方便現代人攝受。又，每大節前列出詳細圖表，每小節前再節略出局部圖表，方便現代人掌握全篇架構。]

 

初彰存略者。按經中佛答文殊問名。共有五句。一曰。是經名大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼。今僅存三字略去十八字。以大佛頂三字。全示此經正體。是故須存。此體即是顯密圓詮之所依。亦即顯密圓詮之所顯。悉怛多般怛羅無上寶印。密詮不離此體也。十方如來清淨海眼。顯詮不離此體也故但存三字。而顯密二教之體。攝盡無遺矣。二曰。亦名救護親因度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海。此名全略。以其單從用立。近而復狹。阿難性尼二人。可以攝入諸菩薩中。菩提遍知二法。可以攝入首楞嚴中。蓋首楞嚴三昧。為能得能入。菩提心遍知海。為所得所入。能所原自不二故也。三曰。亦名如來密因修證了義。此名全存。以是一經宗要故。四曰。亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼咒。此亦從體與宗立名。單約密詮。是故俱略。實則還是大佛頂如來密因義耳。顯密本無二體。亦無二宗。故得以顯攝密。五曰。亦名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴。此十二字從用立名。略四存八。亦是以顯攝密。

[白話：這個小節是分析本經佛答文殊菩薩的五個經名，如何節錄出現有的經名。第一名：大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼，中只存留大佛頂三字，正是本經之理體，故需保留，而能含攝顯密二教，既為顯密二教之所依，亦為顯密二教之所顯，所以餘文省略。第二名：救護親因度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入遍知海，因為只提到力用，而且對象有限，而且阿難二人可以用諸菩薩涵蓋，得菩提心入遍知海可以用首楞嚴三昧涵蓋，所以全部省略。第三名：如來密因修證了義，這部分因為是本經宗要，全部保留。第四名：大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼咒，這部分因為只論及密教，而且大方廣妙蓮華王為理體，等同於大佛頂，十方佛母陀羅尼咒，等同於如來密因修證了義，所以全部省略。第五名：灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴，也是從力用命名，略去四個字保留八個字，也有以顯教含攝密教的用意。

 

次正解釋為二。初通別合釋。次分句各釋。

 

初合釋者。一切諸經。皆有通別二名。教行理三。皆論通別。今大佛頂等一十九字。名異眾典。故教別。同名為經。故教通。依教起行。為行不同。從一乃至無量。故行別。會同常樂。故行通。理雖無名。因門名理。理隨於門。四教一十六門入理。故理別。門隨於理。一門所入之理。即一切門理。一切門所入之理。即一門理。故理通。此約一化以論通別。

 [騫識+白話：按天臺定義，教者，謂從緣而設之教說；行者，謂可剋果之因行；理者，謂從名而詮之理致。這小節是就經題通別論教行理三個面向。一切經都是”經”，所以經這個字是通用的名稱。每部經又有各自的別名，以利區隔。如本經：大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴等19字與各經有別，就是別名。別名各異，所設之教化亦異；通名都是經，所以教化亦通。既然所設教化不同，依教的修行自然不同；但是所有修行畢竟匯歸常樂我淨涅槃四德，所以各門所修亦可曰通。理體雖然無定名，但是畢竟經由行門證入，所以可以依行門命名。有藏通別圓四教；各教都有：空、有、非空非有、亦空亦有四門，共成16門。既然依行門命名，則理各異；然而入門則皆不二，亦可名曰理通。這是從佛法的一代時教整體的面向來看經名的通與別。]

 

次約一經。前後諸文能詮相異。故教別。所詮理一。故教通。二十五聖方便多門。故行別。同證圓通。故行通。二十五門各具全理。故理別。一門全理融攝諸門。故理通。更約一題。大佛頂即理。了義即教。首楞嚴即行。此皆偏舉。具論必備。以對經字。任運有通別意。又約一字。所言大者。梵語摩訶。具含三義。謂大多勝。大即是理。多即是行。勝即是教。又理大故。教行亦大。行多故。教理亦多。教勝故。理行亦勝。一字中無量義。一一義中義復無量。況一句。況一題。況一經。況一切經耶。通別合釋竟。

[白話：在一經內也有教行理三個面向相通相別的情形。前後經文能詮釋所詮釋相異，所以教化亦異；但所詮釋的理體是一，所以教化亦通。本經25圓通，門門皆是方便，故行持有別，然25圓通同樣證入圓通理體，故行持亦通。25圓通皆具備圓滿無欠的理體，所以理別；但是一門之理圓融函攝一切門的理體，所以理通。甚至在經題也可以論教行理三個面向相通相別的情形。大佛頂即是理體。了義即是教化。首楞嚴即是行持。但這只是片面的說法，對於經字，以上大佛頂、了義、首楞嚴都有通有別。甚至任舉一字，例如大字，就含有大多勝三個意思，大即是理體。多即是行持。勝即是教化。又因理體大，所以教化、行持亦大；行持多，所以教化、理體亦多；教化勝，所以理體、行持亦勝。如此一字中就包含無量義。一一義中更可推演出無量義。更何況一句、更何況一題、更何況一經、更何況一切經典呢。]

 

次分文各釋為二。初釋別名一十九字。次釋通名經字。

釋別名為二。初揀定。二正釋。

揀定者。一切諸經。別名無量。取要言之。不出七種。一單法。二單人。三單喻。四人法。五法喻。六人喻。七人法喻。今經正以人法為名。略兼於喻。法則有性有修。人則有因有果。大佛頂。性法也。密因修證了義萬行首楞嚴。修法也。如來。果人也。諸菩薩。因人也。略兼喻者。佛頂現化。表示眾生本具性德。是故顯詮名大佛頂經。密詮名大佛頂咒。從所表以立稱。亦得名為喻也。

 [白話：一切佛經雖然別名甚多，但予以歸納，則分七大類命名法。一單法。二單人。三單喻。四人法。五法喻。六人喻。七人法喻。本經題可以分類到：含有人、法的命名法，也略帶比喻法。本經題的法則有性有修。本經題的人則有因有果。大佛頂是性法。密因修證了義萬行首楞嚴是修法。如來是果位之人。諸菩薩是因位之人。略帶比喻法則是指佛頂現出化佛，表示眾生本來具有的性德理體。所以顯教名大佛頂經，密教名大佛頂咒，因此也可以說略帶比喻法。]

 

正釋為二。初分句廣釋。二合辨大途。

初中三。初釋大佛頂。次釋如來密因修證了義。後釋諸菩薩萬行首楞嚴。

初釋大佛頂復為三。初約心法略釋。次約佛法廣釋。三約眾生法例釋。

夫心佛眾生三無差別。無差別性。即是大佛頂性。此之理性。在迷不減。在悟不增。一性一切性。一切性一性。隨釋一法。遍能通一切法。胡須作此三釋耶。特以性德在纏。人莫能曉。如暗室中寶。誰能知者。故必約佛界三德以明其致。而昧者又獨讓能於佛。故必更約九界三性以驗其同。十界並陳。理事悉等。而猶不知兩重三千。同居一念。便疑眾生法廣。佛法太高。故必近約一念三因以識其要。若知心佛眾生。的無差別。則言言顯諦。句句知宗。為不了者。作此三番解釋。又恐滯句乘言者眾。說食數寶者多。故今先從近要指南。庶可隨文入觀。

 [白話： 心、佛、眾生三個本無差別。這個無差別的特性，就是大佛頂性。此自性理體，在迷的凡夫並不減少一分，開悟的覺者亦不增加一分。此一性含攝一切性，一切性亦歸于此一性。雖然解釋任何一法，就能遍通一切法，但蕅益大師慈悲，故詳加解釋，並說明了三條理由。1. 凡夫被妄想分執著所蒙蔽，無法了悟自性理體，如同暗室中寶，雖有而不能見，所以必須藉由詮釋佛界法身、般若、解脫三德，使知此寶無上尊貴。 2. 但又恐讀者不敢直下承擔者，認為只有佛能證，自己沒份，所以必須就九法界眾生之三惑即三菩提性，三業即三解脫性，三土生死即三涅槃性，說明佛界與九法界共同之性。3. 即使聽聞了十界理事皆悉平等的道理，而依然不明白理具三千、事造三千不出吾人現前一念，便會疑惑眾生法太廣大、佛法太高遠，所以必須就現前一念即具足正因佛性、緣因佛性、了因佛性，以認識修行的要領。如果真的明瞭心佛眾生三無差別的道理，則能見經文字字句句都顯示真諦理體。又怕恐執著字句的或是說食數寶而不能消歸自心的人多，所以先從就近的心法略釋講起，希望見聞者起到隨文入觀的效果。]

 

初約心法略釋者。

此大佛頂三字。直指眾生現前心性。全彰一經所談理體也。以吾人現前一念。實無分劑。亦無方隅。無有初後。并無時劫。豎窮橫遍當體絕待。不可思議。故名為大。經云。一切因果世界微塵。因心成體。又云。彼不變者。元無生滅。又云。不汝還者。非汝而誰。乃至又云。覺海性澄圓。圓澄覺元妙等。皆直指此現前一念。當體常遍。無欠無餘。譬如一剎那中所見明月。即是亙古亙今之月。不可謂是月之少分。又如一點水中所現之月。即是天上月之全體。不可謂是少分月也。

[白話： 大佛頂三個字，意指眾生現前的心性，也完全彰顯本經所論述的自性本體。因為吾人現前一念，實在沒有限界分別，也沒有方位角落，無始無終，豎窮三際，橫遍法界，絕諸對待，不可思議，所以名為大。舉例經文的部分，在此先念過，以後詳說。所舉經文，都是直指眾生現前一念，當體恆常三際周遍法界，絲毫沒有欠缺餘漏。譬如一剎那中所見到的明月，就是即是亙古亙今的月亮，不可以說是月亮的一小部分。又譬如一點水中所現月亮倒影，就是天上月亮之全體，不可以說是月亮的一小部分。

 

以吾人現前一念。了了常知。不可昏昧。故名為佛。佛者。覺也。經云。如是見性。是心非眼。當知聞覺知性。亦復如是。又云。頭自動搖。見無所動。手自開合。見無舒卷。又云。覺所覺眚。覺非眚中。又云。聞實云無。誰知無者。乃至其形雖寐。聞性不昏。縱汝形銷。命光遷謝。此性云何為汝銷滅等皆是顯出現前一念之覺性也。

[白話： 其次，因為吾人現前一念，如舉例的經文中所說的一般，都是顯出現前一念的覺性，了了常知，不可昏昧，所以名為佛，佛者，覺也。]

 

以吾人現前一念。不可蹤跡。不可名狀。離過絕非。用無窮盡。貴極無為。不墮諸數。故名為頂。譬如佛頂。雖是妙相。而不可見。經云。惟心與目。今何所在。又云。以何為心。當我拳耀。是故七處無所。相想非體。不可指是。不可指非。既非明暗色空。亦非覺聞知見等。皆是顯此現前一念。本自離一切相故也。

[白話： 其次，因為吾人現前一念，如舉例的經文中所說的一般，原本就離一切相，所以不可能追蹤其軌跡，不可能形容其外貌形狀，離四過絕百非(四過者，即「有、無、亦有亦無、非有非無」四句。細分，四句下各具四句，為十六句，又合過、現、未三世，三世各十六句，成四十八，再配已生起、未生起，各四十八，共成九十六句，加上根本四句，剛好一百句。)最為高貴，並非有為之諸法，所以沒有種種差別之數，故名為頂。]

 

從來釋此三字。或單約法。謂此法是大覺最勝之頂法。或單約喻。謂喻之以佛頂。使不滯於見相。或單約事。謂繇如來頂中化佛說咒。故得大佛頂名。或單約理。謂大即法身。佛即般若。頂即解脫。譬如擔板。各見一邊。若知全喻顯法。全事表理。則群說紛紛。合之雙美。蓋如來頂中所現化佛。亦名無為心佛。正表眾生本具性德。而此性德。本極尊貴。如轉輪聖王。夢為蟻子。雖昏妄顛倒。尋羶階下。而床上王體。依然如故。又此性德。既非有相。亦非無相。喻如佛頂。雖不可見。而非無頂。非無頂。即如實不空義。故能從頂發輝。現光現化。不可見。即如實空義。故能超諸戲論。離即離非。空與不空。義似有二。體實無二。即空不空圓融無二義。故能非遮非照。遮照同時。

 [白話： 歷來解釋大佛頂三字，或是單就法而詮，謂此大佛頂法是大覺最勝之頂法。或是單就喻而詮，喻之以佛頂，使不執著於見相。或是單就事詮，謂由於如來頂中化佛說咒，所以得大佛頂名。或是單就理而詮，謂大即是法身、佛即是般若、頂即是解脫。以上各種說法，譬如挑夫的擔板，各自只見到一邊。如果知道比喻是為了凸顯法，說事是為了表彰理，將以上諸說合起來看，可以有1+1>2的效果。經中如來頂中所現地化佛，也叫無為心佛，正是表詮眾生本來就具有的性德。而此性德，本來就極其尊貴，例如轉輪聖王，做夢成為螞蟻，雖然昏妄顛倒，在樓梯下找食物，而床上轉輪聖王的身體，依然如故。而且就此性德，既不可說有相，也不可說無相，比如佛頂，雖然不可見，但不是無頂。這個『不是無頂』，就是『如實不空』的涵義，所以能從佛頂發輝、現光現化。這個『不可見』，就是『如實空』的涵義，所以能超越一切戲論、離即離非。『如實空』與『如實不空』，意思看似有別，而理體其實無二，就是空與不空圓融無二，所以能非遮非照。破除一切事物，而歸於真空，稱為遮；以智慧照見事物之本性，稱為照。遮為空觀，即觀察一切事物皆空；照為假觀，即觀察一切事物假有之性質。若空觀、假觀、中觀次第而成，即是別教次第三觀。若遮照同時，雙非雙即，圓融不二，即圓教即空即假即中的一心三觀。]

 

然則不離一喻。三法宛然。法身大。故無所不統。般若大。故無所不照。解脫大。故無所不融。覺於真諦。故一空一切空。覺於俗諦。故一假一切假。覺於中諦。故一中一切中。一空一切空。空無空相。故無有一法出過於空。一假一切假。假無假相。故無有一法出過於假。一中一切中。中無中相。故無有一法出過於中。三字共顯三德而非縱。一字各具三義而非橫。不縱不橫。名祕密藏。七趣迷此而沈淪。迷亦不失。二乘昧此而枯寂。昧亦不減。如來證此為極果。果亦非果。菩薩悟此為真因。因亦非因。善讀經者。能向此三字中識取自心。則無上寶王。不求自致。善觀心者。能向一介爾心中識此妙理。則無邊法藏。觸處洞明。故先約心法略釋也。

[白話： 不離此大佛頂一喻，而三法宛然：法身大，所以無所不統；般若大，所以無所不照；解脫大，所以無所不融。覺悟於真諦，所以一空一切空；覺悟於俗諦，所以一假一切假；覺悟於中諦，所以一中一切中。一空一切空，而且空無空相，所以無有一法能超過於空。一假一切假，而且假無假相，所以無有一法能超過於假。一中一切中，而且中無中相，所以無有一法能超過於中。大佛頂三字共同顯示法身、般若、解脫三德而非縱(三字與三德並非單純一一對應的關係)；大佛頂每一字各具有三義而非橫(三字並非各自獨立互不統屬)。因為不縱不橫，所以名為祕密藏。眾生迷此祕密藏而沈淪，但雖迷亦不失一分。二乘昧此祕密藏而枯寂，但雖昧亦不減一分。如來證此祕密藏為修行極果，雖說是果，但本自具足、不假修成，所以果亦非果。菩薩悟此祕密藏為修行真因，但既然稱性而修、修不離性，所以因亦非因。善於讀經的人，能向此大佛頂三字識取自心，則無上寶王，不用外求自然現前。善於觀心的人，能向此微小剎那心中識此妙理，則無邊法藏，隨所觸處洞然明白。(騫識：最利根的人到此已經不用再說自性理體，自然沒有一念離開自性、亦沒有一念離開修行了，可以直接跳到修證次第、嚴持淨戒的部分。但我們都不是最利根的人，所以順著解釋繼續看下去。最危險的是自己以為懂了，連修證次第、嚴持淨戒的部分都跳過不看、盲修瞎練，入了魔境都不知道，這樣的人最冤枉，還不如甚麼都不懂的老實持戒人。)]

 

次約佛法廣釋者。心法圓具。何所不周。迷強不知。更觀果德。驗果知因。令自薦取。所云廣者。不過廣其所略。非謂心外更有佛法也。復為四意。一約事釋。二約理釋。三約法釋。四約喻釋。雖似遍用古釋。有二不同。一者若但遍用古釋。不能相融。今四釋各列。而義實融通。二者就今四釋各論。則名與古同。而義味迥別。讀者當自詳之。

 [白話：如上所述，心法圓滿具足周遍。奈何眾生迷惑不知，所以更須令觀果位之德性，使驗果德以知修因，令眾生自修自證。這邊所謂的廣釋，不過是廣釋其所略，不是說心法之外另有佛法。復為四意。一約事釋。二約理釋。三約法釋。四約喻釋。雖然看起來遍用前人的解釋，但有二點不同：一者，如果只是遍用前人的解釋，解釋之間並不能相融自洽。以下用事，理，法，喻四種解釋，但義理是互融互通的。二者，以下事，理，法，喻四種解釋與前人所解名同而義味有別，請讀者自行體會。(騫識：大部分的讀者可能都沒有看過其他前賢的解釋，所以也不用自行體會箇中差別了，順著蕅益大師的解釋讀下去吧。)]

 

一約事釋者。經初卷云。世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身結加趺坐。宣說神咒。第七卷云。斯是如來無見頂相。無為心佛。從頂發輝。坐寶蓮華。所說心咒。又云。世尊從肉髻中湧百寶光。乃至化佛頂放十道百寶光明。一一光明。皆遍示現十恆河沙金剛密跡。擎山持杵。遍虛空界。然後宣說神咒。又云。亦說此咒名如來頂。而結名中。直云是經名大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印。十方如來清淨海眼。故可約事直釋。謂此咒既是大佛頂咒。此經即名大佛頂經也。夫事相法門。必有所表。且此神咒。釋迦何不自宣。乃現頂光化佛。又此化佛。何故名為無為心佛。良以釋迦如來。既已示現出家修道。方證菩提。眾生習見。謂是從父母以生身。從修證而剋果。條然與我輩有殊。曾不知其心性平等。故今頂現化佛。表其非屬修成。祇是即心自性。方是法身無為天然妙覺。尊勝第一。應化之本。法身故稱大。妙覺故稱佛。尊勝故稱頂。此大佛頂。的是十界同具之心源耳。近有解者。因見經文頂光化佛。遂欲以大佛頂如來五字為句。殊覺割裂文旨。不知只此三字。已足攝於化佛之事矣。問曰。既云表法。寧不濫下約理。答曰。彼則直約三德道理。此但託事表法。仍屬事釋。又問。既有所表。寧不濫下約喻。答曰。彼則擴其不滯見相之喻。無關於事。今則即事有所詮表與經中放光動地諸事同例。不與冰水疊巾等喻同例也。

 [白話：列舉本經初卷、第七卷世尊佛頂化佛宣說神咒，而且五個結名之中也有『大佛頂悉怛多般怛羅無上寶印十方如來清淨海眼』一項，所以可以就此示現直接解釋，此咒既然是大佛頂咒，那麼此經就名大佛頂經。以下蕅益大師自問自答：以事相顯詮的法門，必然有所表意，而且此神咒，釋迦本師何不自己宣講，而要現出頂光化佛?又此化佛為何名為無為心佛? 這是因為釋迦如來既然已經示現出家修道、方證菩提，眾生就會有這樣的認知，以為佛是從父母所得之肉身，經過修證而證果，與我們眾生有別，並不知道佛與眾生心性平等。所以世尊頂現化佛，表示非屬肉身修成，只此即心自性，才是法身無為天然妙覺，最尊最勝而為應身與化身之本。表詮法身故稱為大、表詮妙覺故稱為佛、表詮尊勝故稱為頂，以顯示此大佛頂，的確是十法界同具的真心本源。明朝那時有解經的人，因為見到經文中頂光化佛一事，於是以『大佛頂如來』五字為斷句，這樣其實是割裂經文旨趣(註：古人書寫都是沒有標點符號的，讀的人要自己斷句，稱為句讀。)，其實只此大佛頂三字，已足以含攝化佛之事了。以下蕅益大師自問自答只是為了說明分節解說的分法有其道理。自問：既然以化佛之事表詮法身，難道不會涵蓋以下要說的約理解釋?自答曰：下節則是直接講法身、般若、解脫三德的道理，此節但託化佛之事表詮法身，故仍然屬於約事解釋。又自問：既然有所表，難道不會涵蓋以下要說的約喻解釋?自答：下節則是擴充說明不執著於見相的比喻，無關於事，本節則即事有所詮表，與經中放光動地等諸事同例，不與冰水疊巾等比喻同例。]

 

二約理釋者。舊云。大即法身。佛即般若。頂即解脫。三字分屬。義或可然。文則割裂。且圓妙三德。理絕縱橫。作此一途。寧殫實義。今明大佛頂三字。直詮果上三德。而字字圓具三意。亦復非橫。所謂大者。讚三德也。法身體大。般若相大。解脫用大。所謂佛者。詺三德也。法身本覺。般若始覺。解脫究竟覺。又般若自覺。解脫覺他。法身覺滿。所謂頂者。表三德之究竟也。法身更無可上。般若不可相見。解脫放光現化。故合名之為大佛頂。又一字中所具三義。仍復各各圓具三義。大字三義者。謂大多勝。一往為語。大是法身。統諸法故。如經云。此見及緣。元是菩提妙淨明體等。多是般若。照諸境故。如經云。我以妙明不滅不生合如來藏。乃至於中一為無量等。勝是解脫。超一切故。如經云。若能轉物。即同如來等。然法身亦多亦勝。般若亦勝亦大。解脫亦大亦多。法身多者。遍一切處無非法身。經云。陰入處界。皆如來藏妙真如性。隨舉一陰一根一塵一識。即是如來藏之全體。非是少分。如千萬人仰視圓月。各見全體。若各各行。各見圓月隨之而去。法身非一非多。而說為多。亦復如是。法身勝者。既云常住真心性淨明體。寧不最勝。此易可知。般若勝者。第一波羅密多故。佛知見故。般若大者。如智如理無二體故。如經云。惟妙覺明圓照法界等。解脫大者。不可思議解脫。當體絕待故。如經云。狂心頓歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界等。解脫多者。法法無縛故。如大涅槃百句解脫。亦如淨名三十二門。此經二十五圓通等。佛字三義者。自覺。覺他。覺滿。一往為語。自覺是般若。覺他是解脫。覺滿是法身。然自覺者。即是自證三德。覺他者。即是令他亦證三德。覺滿者即是自他不二。又本覺即是性中三德。始覺即是因中三德。究竟覺即是果中三德。頂字三義者。謂最尊義。不可見義。放光現化義。一往為語。最尊是法身。不可見是般若。放光現化是解脫。然三德無不最尊。三德並不可見。而能現所現。一一無非三德全體。斯則文義俱妙。祕藏泠然。是故經云。而如來藏本妙圓心。非心。非空。非地。非水。非風火。非六根。非六塵。非六識界。非十二因緣。非四諦智得。非六度彼岸。非如來三號。非涅槃四德。以是俱非世出世故。即如來藏元明心妙。即心。即空。乃至即我即淨。以是俱即世出世故。即如來藏妙明心元。離即離非。是即非即。當知此即是大佛頂法之極證也。蓋此如來藏心。祇是眾生本具理體。惟佛以妙明不滅不生合之。故發真如妙覺明性。所謂發得本有。實無新得。又復應知。即此本具如來藏心。非謂除卻十界依正假名之外。別有一總相法門。以為能非能即能雙遮照。而以十界諸法為所非所即所雙遮照也。特以不變之性。熾然隨緣。正隨緣處。全體不變。故於十法界中。若染若淨。若實若名。若依若正。隨拈一法。即是全體如來藏心。即復俱非俱即。雙遮雙照。稱性圓融。不可思議。夫隨拈一法。而十界皆離即離非是即非即者。一往是大義也。隨拈一法。而十界俱非者。一往是佛義也。隨拈一法。而十界俱即者。一往是頂義也。復次離即離非是即非即者。體大義也。本覺義也。最尊義也。十界俱非者。相大義也。始覺義也。不可見義也。十界俱即者。用大義也。究竟覺義也。現化義也。乃至一義中更復圓具三義。可准思之。復次如來藏心。本自離即離非。是即非即。遮照同時。不可思議。特以隨緣即不變故。一切俱非。不變即隨緣故。一切俱即。又不變隨緣者。即是舉此一體三義而遍隨十界迷悟染淨諸緣。隨緣不變者。即是舉彼十界迷悟染淨諸法。無不當體即是此之一體三義。是故一切俱非。名為如實空義。一切俱即。名為如實不空義。空與不空。只是如來藏性。法爾圓具二義。而其體元非空與不空。故能雙照空與不空。所以經中。但稱如來藏本妙圓心。元明心妙。妙明心元。並無三如來藏之名。即阿難之所致問。觀音之所自述。亦皆但稱空如來藏。更無有不空如來藏。空不空如來藏之兩名。後世不直明如來藏心所具三義。而條然安立三名。遂使乘言滯句之流。似謂三藏各有別體。亦可歎也。約理釋竟。

[白話：前人解釋說大佛頂三字，大即是法身，佛即是般若，頂即是解脫，三字分別屬於三德，這麼解釋或許尚可，實則割裂文意。而且佛界圓妙三德，理體非縱非橫(三德相互含攝、而非互相獨立)，作此分割解釋，怎能究竟闡述真實義呢。在此解釋此大佛頂三字，不但詮釋佛果三德，而且字字圓融具足三義，而非三德互相獨立。所謂大者，即讚嘆佛果三德的體相用，法身是體大，般若是相大，解脫是用大。所謂佛者，即直言三德的真義，法身是本覺，般若是始覺，解脫是究竟覺。般若是自覺，解脫是覺他，法身是覺滿。所謂頂者，表詮佛果三德的究竟，法身是更無可超越，般若是不可相見，解脫是放光現化。故合起來名為大佛頂。而且，一字之中所具有的三義，仍然又各各圓滿具有三義。大字的三義謂大多勝，過去的解釋，大是法身，統攝諸法故，如經云：此見及緣，元是菩提妙淨明體等。多是般若，照了諸境故，如經云：我以妙明不滅不生合如來藏，乃至於中一為無量等。勝是解脫，超越一切故，如經云：若能轉物，即同如來等。然而法身亦多亦勝，般若亦勝亦大，解脫亦大亦多。說法身多者，遍一切處無非是法身。經云：陰入處界，皆如來藏妙真如性。隨便舉出一陰一根一塵一識，都即是如來藏的全體，而不是其中一小部分。例如千萬人仰視圓月，各自看見圓月的全體，若各自行走，各自都見到圓月隨自己而去。法身既非一也非多，而說法身為多，也是同樣的道理。說法身勝者，既然經中說為常住真心性淨明體，怎能不是最勝，這點容易理解。說般若勝者，因為是第一波羅密多，因為是佛之知見。說般若大者，因為是如智如理無二體，如經中所說，惟妙覺明圓照法界等。說解脫大者，因為不可思議解脫，當體沒有分別對待。如經中所說，狂心頓歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界等。說解脫多者，因為法法無縛的緣故，例如大涅槃經的百句解脫，又例如維摩詰經的三十二個不二法門，又例如本經的二十五圓通等。說佛字三義者，一般解釋是，自覺，覺他，覺行圓滿。自覺是般若。覺他是解脫。覺滿是法身。然而自覺，即是自證佛果三德。而覺他，即是令他也證佛果三德。覺行圓滿，即是自他不二。再者，本覺即是性中佛果三德，始覺即是因中佛果三德，究竟覺即是果中佛果三德。說頂字的三義，就是最尊義，不可見義，放光現化義。一般的解釋是，最尊的是法身，不可見的是般若，放光現化的是解脫。然而佛果三德都是最尊，三德也都不可見，而能示現的和所示現，一一無非佛果三德的全體，這樣解釋才能文、義俱妙，清楚明白。所以經中說，而如來藏本妙圓心，非心，非空，非地，非水，非風火，非六根，非六塵，非六識界，非十二因緣，非四諦智得，非六度彼岸，非如來三號，非涅槃四德，以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙，即心，即空，乃至即我即淨，以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。應當要知到這就是大佛頂法的究極的體證。這個如來藏心，只是眾生本具有的理體，但惟有佛以妙明不滅不生合此之眾生本具有的理體，所以能發揮真如妙覺明性，也就是所謂：發得本有，實無新得。而且應該要知到，即此眾生本具有的理體，並非是說排除十法界依報正報諸多假名之外，還另外有一個總相法門，作為“能非能即能雙遮照”的本體（這八個字是例舉經文中的俱非世出世，俱即世出世，離即離非，是即非即等的縮寫），而以十法界世間出世間諸法作為“能非能即能雙遮照”的對象。正是因為不變之理體，隨緣瞬息萬變，而正隨緣萬變處，全體不變，所以在十法界中，不論染法或淨法，不論實法或名相，不論依報或正報，隨便舉任何一法，即是全體如來藏心，眾生本具有的理體，而且又“能非能即能雙遮照”，所以“稱性圓融”（和本性一致為稱性，“能非能即能雙遮照”為圓融中道），所以不可思議。隨便舉任何一法，而十法界皆“雙遮雙照非與即者”，一向是“大”之義。隨便舉任何一法，而十法界皆非者，一往是“佛”之義也。隨便舉任何一法，而十法界皆即者，一向是“頂”之義也。再者，“雙遮雙照非與即者”即是“體大”之義，也是“本覺”之義，也是“最尊”之義。十法界俱非者，即是“相大”之義，也是“始覺”之義，也是“不可見”之義。十界俱即者，即是“用大”之義，也是“究竟覺”之義，也是“現化”之義。乃至其中任何一義，又圓具三義，可自行推導出來。再者，如來藏心，原本就是“雙遮雙照非與即者”，不可思議，因隨緣即不變，所以一切俱非；而又不變即隨緣，所以一切俱即。而且此不變隨緣者，即是舉此一體大佛頂三義而遍隨十法界迷悟染淨的一切諸緣。而隨緣不變者，即是舉彼十法界迷悟染淨的一切諸法。十法界諸緣諸法無不當體即是此之一體大佛頂三義。所以一切俱非，名為“如實空”之義；一切俱即，名為“如實不空”之義；空與不空兩者，只是如來藏性本來就圓滿具足的二義，而如來藏性之體卻非空與不空，所以故能雙照空與不空。所以本經之中，只稱如來藏本妙圓心，元明心妙，妙明心元，並沒有三如來藏之名（空如來藏，不空如來藏，空不空如來藏）。例如經中阿難之所問，或觀音菩薩之所述耳根圓通，都只使用空如來藏，更沒有不空如來藏或空不空如來藏這兩個名詞。後世解經人不直接闡明如來藏心所具有的三義，反而立此三名，遂使執著經典文字的修行人，以為三個如來藏各自有分別的本體，十分可惜。約理釋竟。」

 

 

三約法釋者。此是十方如來及大菩薩自住三昧。是故最尊無上。名之曰大佛頂。亦名第一義諦。亦名勝義中真勝義性。亦名無上覺道。亦名無戲論法。亦名阿毗達磨。亦名真實圓通。亦名無等等阿耨多羅三藐三菩提心。以要言之。只是眾生本具心性。常不變而隨緣。正隨緣而不變。迷之則生死無邊。類演若之狂走。悟之則涅槃本有。喻神珠之元在。惟此理為真實。故是大覺最勝之頂法也。經中初則從胸卍字涌出寶光。遍灌十方諸如來頂。次則十方如來頂光來灌佛頂。乃至說圓通已。世尊及十方佛。五體同放寶光。互灌佛及諸菩薩頂。皆即表示此最勝法。所謂依最勝理說教。依最勝教起行。依最勝行。還契此最勝理。教行理三。悉名大佛頂矣。

 「白話：這是十方如來及大菩薩的自住三昧正受，所以最為尊貴無比，名之曰大佛頂，亦名第一義諦，亦名勝義中真勝義性，亦名無上覺道，亦名無戲論法，亦名阿毗達磨，亦名真實圓通，亦名無等等阿耨多羅三藐三菩提心。簡要來說，只是眾生原本就具有心性，此心性常不變而能隨緣，正隨緣時而不變，迷此心性則生死輪迴無邊，就像演若怖失其頭發狂而走；悟此心性則涅槃本自具足，喻如神珠原本就未曾失去。惟此理體為真實，所以是大覺最勝之頂法。經中初則從佛胸卍字涌出寶光，遍灌十方諸如來頂；其次則十方如來頂光來灌佛頂；乃至於說圓通告一段落時，世尊及十方佛，五體同放寶光，互灌佛及諸菩薩頂。都是表示此最勝法。也就是依最勝之理而說教化，依最勝之教化而起修行，依最勝之修行，回過來契證此最勝之大佛頂理。所以教、行、理三項，都名為大佛頂。」

 

四約喻者。舊云。喻之以佛頂。使不滯於見相。意謂佛頂是相。而不可見。則不滯於相。猶般若所謂若見諸相非相。即見如來。此但即空意耳。若善用之。則成衍教初門。不善解之。仍墮無相窠臼。般若如大火聚。四邊俱不可觸。觸則被燒。云何單約無相義解耶。今謂如來藏性。不可以有相喻。不可以無相喻。不可以亦有亦無相喻。不可以非有非無相喻。譬如佛頂。不可謂有相。不可謂無相。不可謂亦有亦無相。不可謂非有非無相。若謂有相。何以華嚴九地善知識。自云不可得見。若謂無相。何以此會大眾。皆得仰觀頂光化佛。若謂亦有亦無相。終屬相違。若謂非有非無相。徒增戲論。如來藏性。亦復如是。經云。指皆是物。無是見者。又云。而如來藏本妙圓心。非心非空。乃至非我非淨。此即喻如佛頂。不可以相見也。經云。是萬象中。微細發明。無非見者。又云。而如來藏元明心妙。即心即空。乃至即我即淨。此即喻如佛頂。不可以非相見也。經云。見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。又云。而如來藏妙明心元。離即離非。此即喻如佛頂。不可以亦有亦無相見也。經云。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。又云。而如來藏妙明心元。是即非即。此即喻如佛頂。不可以非有非無相見也。般若云。若見諸相非相。即見如來。古人云。若見諸相非相。即不見如來。又云。若見諸相非相。即見眉毛在眼上。又般若偈云。若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。予翻偈云。若離色見我。離音聲求我。是人行邪道。不能見如來。乃至亦即亦離。不即不離。均成邪道。若善用之。則四句即成四門。門門皆可入道。故以佛頂喻如來藏。須知若喻若法。無不圓離四謗。圓具四門。方無過咎耳。約佛法廣釋竟。

[白話：前人云，用佛頂當作譬喻，使修行人不執著於見相，意思是說，佛頂是相，而人無法看到，則不執著於相，猶如金剛經中：若見諸相非相，即見如來。這樣解釋只表達了”即空”之意而已，如果能若加體會，則成為大乘初門；如果不善體會，仍墮於無相的窠臼。大般若經云：般若如大火聚，四邊俱不可觸，觸則被燒。怎可只以無相之義來解釋呢。如來藏性，既不可以用有相來比喻，也不可以用無相來比喻，也不可以用亦有亦無相來比喻，也不可以用非有非無相來比喻。譬如佛頂，既不可以說它有相，也不可以說它無相，也不可以說它亦有亦無相，也不可說它非有非無相。如果說它有相，何以華嚴經中身居九地的善知識，也說不可得見。如果說它無相，何以此楞嚴會上大眾，皆得以仰觀頂光化佛。如果說它亦有亦無相，終屬自相矛盾。如果說它非有非無相，只是徒然增加戲論。如來藏性，也是如此。本經云。指皆是物，無是見者。又云，而如來藏本妙圓心，非心非空，乃至非我非淨。這些都比喻如佛頂一般，不可以相見。本經又云，是萬象中，微細發明，無非見者。又云，而如來藏元明心妙，即心即空，乃至即我即淨。這些都比喻如佛頂一般，不可以非相見。本經又云，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。又云，而如來藏妙明心元，離即離非。這些都比喻如佛頂一般，不可以亦有亦無相見也。本經又云，此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是。又云，而如來藏妙明心元，是即非即。這些都比喻如佛頂一般，不可以非有非無相見也。金剛經云，若見諸相非相，即見如來。古人云，若見諸相非相，即不見如來。又云，若見諸相非相，即見眉毛在眼上。又金剛經云，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。蕅益大師翻過來說，若離色見我，離音聲求我，是人行邪道，不能見如來。乃至亦即亦離，不即不離，都成邪道。若能善用，則上述空、有、非空非有、即空即有等四句即成為四門，門門皆可以入道。所已以佛頂比喻如來藏，必須知道不論比喻或是法門，必須圓離四謗，圓具四門，說法方能沒有過失。騫識：所謂四謗：(一)增益謗，謂不知真如之理乃離相寂滅，性本不有，而說真如為定有者，是為增益謗。(二)損減謗，謂不知真如之理乃不可變壞，性本不空，而說真如為定無者，是為損減謗。(三)相違謗，謂不知真如之理乃即有之空，即空之有，而說真如為亦有亦無，二邊共執者，是為相違謗。(四)戲論謗，謂不知真如之理乃具有、無之德，而說真如為非有非無，二邊不定者，是為戲論謗。所謂四門： 空、有、非空非有、即空即有等四門，需要因應眾生根基，巧妙而設，使當機者得歡喜、斷惡、修善、入第一義諦等四悉檀利益。]

 

 

三約眾生法例釋者。夫大佛頂性。含靈本有。雖迷悟天淵。而體用悉皆平等。故須就眾生現前三障。點示三德。令知演若縱未歇狂。頭原不失。言三障者。一煩惱障。謂見思惑。塵沙惑。無明惑。障三菩提。二業障者。謂善惡不動諸有漏業。偏真無漏業。出假神通非有漏非無漏業。障三解脫。三報障者。謂同居分段報。方便變易報。實報變易報。障三涅槃。然三惑即三菩提。何以故。離菩提性。無別惑故。如離目無瞪。三業即三解脫。何以故。離解脫性。無別業故。如離手無拳。三土生死即三涅槃。何以故。離涅槃性。無生死故。如離空無華。故曰。惑即般若。業即解脫。苦即法身。又曰。生死即涅槃。煩惱即菩提也。問曰。二句與三句。若何相攝。答曰。菩提是究竟智德。照於菩提。照於解脫。照於涅槃。名為般若之果。涅槃是究竟斷德。斷於三惑。斷於三業。斷於三土生死。名為解脫之果。菩提是如如智。涅槃是如如理。理智不二。即名法身。經云。生滅名妄。滅妄名真。是稱如來無上菩提及大涅槃二轉依號。此之謂也。更以喻明。經云。如水成冰。冰還成水。夫冰與水。濕性是同。堅流似異。正謂九法界隨於染緣。迷本藏性。轉菩提為煩惱。轉涅槃為生死。喻以如水成冰。不惟失其流潤之相。并濕性亦幾難辨矣。然濕性未嘗不在。濕性既在。則流潤之性。亦未嘗不在。是故性中所具緣了。奪之但名正因。雖云正因。實具緣了。惟如來隨於淨緣。悟本藏性。轉煩惱為菩提。轉生死為涅槃。喻以冰還成水。不惟濕性昭然。亦且周流潤澤。然雖周流潤澤。實於濕性無增。濕性無增。則流潤之性亦無增也。是故修中所有緣了。實惟性具。雖云性具。不廢修功。

「白話：大佛頂性，眾生本有，雖然迷與悟相差如天與淵，而體與用皆是平等。所以必須就眾生現前的三障（煩惱障，業障，報障），點示佛果三德。令眾生知道，即使演若沒有停止發狂，他的頭依然沒有失去。所謂三障，一者，煩惱障，可細分為見思惑，塵沙惑，無明惑，會障礙三菩提[正覺、正等正覺、無上正等正覺。]二者，業障，可細分為善，惡，不動等諸有漏業，偏真無漏業，出假神通非有漏非無漏業，這些會障礙三解脫[解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。諸有漏業，障有漏解脫；偏真無漏業，障偏真無漏解脫；非有漏非無漏業，障中道解脫]。三者，報障，可細分為同居分段報，方便變易報，實報變易報，這些會障礙三涅槃[就小乘、三乘、一乘，涅槃有三種類別：(一)小乘涅槃，有餘身智，稱為有餘涅槃；無餘身智，稱為無餘涅槃。兩者均以數滅無為為體。(二)三乘涅槃，凡有五種：(1)智悲相導而無住著，是為無住涅槃。(2)本有故，寂滅故，是為性淨涅槃。(3)藉緣修故，稱為方便淨涅槃。(4)有餘應化，未窮盡故，稱為有餘涅槃。(5)法身無餘，順寂滅故，稱為無餘涅槃。(三)一乘涅槃，就別教而言，即有十種涅槃，如華嚴經離世間品所說。就圓教而言，(1)性淨涅槃，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。(2)圓淨涅槃，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。(3)方便淨涅槃，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。]。然而三惑即是三菩提，為什麼呢，因為離開菩提之性，沒有任何惑可以單獨存在。例如離開眼睛就無法瞪眼。三業即是三解脫，為什麼呢，因為離開解脫之性，沒有任何業可以單獨存在。例如離開手無法成拳。三土生死即是三涅槃，為什麼呢，因為離開涅槃之性，沒有任生死可以單獨存在。例如離開空就沒有空華可得。所以說，惑即是般若，業即是解脫，苦即是法身。又說，生死即涅槃，煩惱即菩提。蕅益大師自問：上二句與上三句，如何相攝。自答：菩提是究竟的智德，照於菩提，照於解脫，照於涅槃，故菩提名為般若之果。涅槃是究竟的斷德，斷於三惑，斷於三業，斷於三土生死，故涅槃名為解脫之果。菩提是如如智，涅槃是如如理，此理智不二，即名為法身。經中提到，生滅名妄，滅妄名真，是稱如來無上菩提及大涅槃二轉依號，就是在說這個道理。經中更以比喻說明，如水成冰，冰還成水，夫冰與水，濕性是同，堅流似異（冰與水都是H₂O，但一個是固體，一個是液體）。就是說九法界眾生隨於染緣，迷於本有如來藏性，轉菩提為煩惱，轉涅槃為生死，比喻如水成冰，不只失去水流潤之表相，連濕的特性也幾乎難以辨察了。雖然結冰，然而濕性未嘗不在，濕性既在，則流潤之性，亦未嘗消失。所以如來藏性中所具有的緣因佛性與了因佛性，收之只名為正因佛性，雖然叫做正因佛性，其實具足緣因以及了因佛性。但惟有如來隨於淨緣，悟本有如來藏性，轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃，比喻以冰還成水，如此不只濕性昭然明顯，而且周流潤澤。雖然水周流潤澤，其實於濕性並無增加，既然濕性無增，那麼流潤之性亦無增加。所以修行中所有緣因佛性與了因佛性，實在是自性本來具足。雖說自性具足，不廢修功，性德才能隨轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃而顯現。」

 

當知九法界之七大如冰。佛法界之七大如水。而同一濕性也。是故九法界之七大。與佛界七大。同皆清淨本然。周遍法界。故今題稱之為大。前五大是心之相分。根大是心之見分。識大即是心之異名。是故九法界之七大。與佛界七大。同屬一心。心即覺義。故今題稱之為佛。九法界之七大。與佛界七大。皆非因緣自然。非分別計度之所能知。故今題稱之為頂。不可謂水具大佛頂義。而冰不具大佛頂義也。又經云。如澄濁水。乃至去泥純水。名為永斷根本無明。當知九法界生死五陰。喻諸濁水。佛界法性五陰。喻純清水。清濁雖異。體用並同。體則同一濕性。用則同其流潤。若知濁水中有清水性。必不棄濁水而別求清水。若見濁水能流能潤。即知不異清水之能流潤。故但有澄濁法。別無求清法。若約濁水外無清水義。則云煩惱即菩提。生死即涅槃。若約澄濁水方得清義。則云轉煩惱依菩提。轉生死依涅槃。不有即義。那成轉義。不知眾生在迷大佛頂法。那得諸佛所證大佛頂法。所以經中。始就見精曲顯。次歷陰入處界普會。後約七大暢談。乃至具明如來藏心。俱非俱即。俱遮俱照。無非直顯一切眾生現前依正色心等法。無不法爾如斯。豈謂離彼濁水體用。別求清水體用哉。設不肯信一切眾生本具大佛頂法。或雖仰信本有。而不達現前煩惱業苦。即是大佛頂之全體大用。則何以狂心頓歇。歇即菩提。譬如本無頭者。更不怖頭之無。又若無怖頭狂走之人。亦更無悟頭狂歇之人矣。

 「白話：應當要知道，九法界之七大（地水火風空根識）如冰，而佛法界之七大如水，雖分冰水，但為同一濕性。所以九法界之七大，與佛界之七大，都是”清淨本然，周遍法界“（經中原文，於後面遇到再解釋），所以本經題稱之為大。前五大地水火風空是心的相分（唯識宗所立四分：相分、見分、自證分、證自證分之一，又稱為所取分，即內外諸法映現於心之影像）。根大是心的見分（唯識名詞，又稱為能取分，即指諸識之能緣作用，為認識事物之主體）。識大即是心的別名。所以九法界之七大，與佛界七大，同屬一心，心即是覺，佛者覺也，所以本經題稱之為佛。九法界之七大，與佛界七大，皆不是因緣所生，也不是自然而有，也不是分別計度之所能知道的，所以本經題稱之為頂。不可以說水具足大佛頂之義，而冰卻不具足大佛頂義（同理，心，佛，眾生都具足大佛頂義）。又經中說，如澄濁水，乃至去泥純水（沈澱濁水使澄清，或去除泥沙使澄清），名為永斷根本無明。應當知道九法界生死五陰（色受想行識），譬如濁水，佛界法性五陰，譬如純清水，清水濁水雖然相異，兩者體用皆同，體性則同為濕性，起用則同可流潤。如果知道濁水中有清水性，則必不拋棄濁水而外求清水；如果看到濁水能流能潤，就知道與清水能流潤的作用相同。所以只有沉澱濁水之法，而沒有外求清水之法。如果就濁水之外別無清水而言，則可說煩惱即菩提，生死即涅槃。如果就沉澱濁水方能得到清水而言，則可說轉煩惱依菩提，轉生死依涅槃。如果不是煩惱即菩提，生死即涅槃，哪裏會有轉煩惱轉生死呢。如果不了知眾生在迷的大佛頂法，哪裏會有諸佛所證的大佛頂法呢。所以本經中，起初始以”見精“（本經名詞，後面遇到再解釋）婉轉顯示，接著於五陰，六入，十二處，十八界，普遍開示。而後就地水火風空根識七大暢談。乃至明言如來藏心“雙遮雙照非與即者”。以上都是直接顯示一切眾生現前依報正報色心陰入界處等法，無不法爾如斯，皆是如來藏妙真如性，亦即大佛頂性，豈能說離開濁水的體用，外求清水的體用呢。如果不肯信一切眾生本具的大佛頂法，或雖仰信大佛頂法本有，而不通達現前煩惱業苦等三障，即是大佛頂之全體大用，則何以能狂心頓歇，歇即菩提。譬如本來就沒有頭的人，自然不會恐怖頭之消失。又譬如，如果沒有怖頭狂走之人，也不會有悟頭不失、狂心頓歇之人了。」

 

且夫十因六報。一一唯心。離心無體。惑大故業亦大。業大故苦亦大。何非大義。自心起惑。自心造業。自心受報。始終因果俱不離心。何非覺義。惑無內外體相。業無積習形相。報無來去處相。何非頂義。且十因必受十果。寧非密因之致。六報交於六根。寧非互用之理。一人亦滿。多人亦滿。寧非橫遍之徵。此方劫盡。轉寄他方。寧非豎窮之性。地獄既爾。餘趣可知。故知十二類生。二十五有。總彼七趣昇沈。若靈若蠢。若善若惡。若樂若苦。一一皆是大佛頂不變之性。舉全體以隨緣。而即彼正隨緣時。一一皆即大佛頂性始終不變之全體。經云。於妙圓明無作本心。皆如空華。元無所著。空喻不變藏心。華喻隨緣七趣。全空是華。全華是空。豈可謂華來空去。華滅空生也哉。六凡既爾。聲聞。緣覺。權教菩薩。亦復可知。彼雖不達大佛頂性。妄取偏真幻有但中以為極致。而大佛頂性。豈彼三乘所能改變所能割裂。且設非大佛頂性不變隨緣全體之力。何處更有偏真幻有但中可取。譬如摩尼寶珠。愚者不識。用貿一衣一食。而寶體何嘗減損。又如日輪當空。光入一隙。非繇全日。那有隙光。昧者觀隙光而疑日輪之小。智者因隙光可窺日輪之全。九界眾生所具大佛頂之全理。亦復如是。此眾生法。亦即心法。非於心外別有眾生。亦即佛法。非於佛法外有眾生。非於眾生法外有佛法。是故能於一眾生法中。具見一切眾生法。一切佛法。一切心法。無非大佛頂法者。便能於一佛法中。具見一切佛法。一切心法。一切眾生法。無非大佛頂法。亦能於一心法中。具見一切心法。一切佛法。一切眾生法。無非大佛頂法。此之謂善知心佛眾生三無差別。可與共讀此經。不招數寶之譏。不墮無聞之禍矣。釋大佛頂竟。

「白話：（蕅益大師于此先舉地獄亦是大佛頂性為例）地獄十因六報(十因者，婬習因、貪習因、慢習因、瞋習因、詐習因、誑習因、冤習因、見習因、枉習因、訟習因；六報者，一切眾生六識造業，所招惡報，從六根出)，皆是唯心所造，離開心則十因六報皆無體。因此，惑業苦三，因果相生，惑由心生，心大故惑亦大，惑大故業亦大，業大故苦亦大，皆是大佛頂之大。自心起惑，自心造業，自心受報，始終因果俱不離心，心即是覺，佛者覺也。再者，惑沒有內外體相，業沒有積習形相，報沒有來去處相，皆是大佛頂之頂。而且造作十因必受十果，哪裏不是密因的極致。六報交會於六根，哪裏不是互用的道理。一人亦遍滿，多人亦遍滿，哪裏不是橫遍法界之現象。於此方受報若盡，則轉生他方，哪裏不是豎窮三際之性質。地獄既然如此，餘趣亦可例知。所以要知道，十二類生，二十五有，總括三界六道（本經加仙道為七趣）輪迴，不論靈，蠢，善，惡，樂，苦，一一皆是大佛頂不變之性，舉全體以隨染淨諸緣。而即彼（上舉十二類生等）正隨緣時，一一皆即大佛頂性始終不變之全體。本經云，於妙圓明無作本心，皆如空華，元無所著。在此，空比喻不變藏心，華比喻隨緣七趣，全空皆是華，全華亦是空，怎麼可以說華來了空就沒有，也不能說華滅了空才生出來啊。六凡既是如此，聲聞，緣覺，權教菩薩，可以例知。上開諸修行人，雖然不能通達大佛頂性，藏教通教二乘妄取偏真，權教菩薩妄取幻有，別教菩薩妄取但中，以為修行證果的極致，而大佛頂性豈是上述三教行者所能改變、所能割裂的呢。反過來說，若非大佛頂性不變隨緣全體之力，哪裏又有偏真，幻有，但中可取呢。譬如摩尼寶珠，愚者不識貨，用來換取一衣一食，而寶珠之體何嘗減損。又譬如太陽當空，日光照入一縫隙，非由太陽之全體，哪裏會有縫隙之光。不明白的人見此縫隙之光而懷疑太陽很小。有智慧的人因此縫隙之光，可以窺見太陽之全體。九法界眾生所具有大佛頂之全理，也是如此。此眾生法，亦即心法，並非於心之外另有眾生；亦即佛法，並非於佛法之外另有眾生，非於眾生法之外另有佛法。所以能於一眾生法中，見到一切眾生法，見到一切佛法，見到一切心法，無非皆是大佛頂法。便能於一佛法中，見到見一切佛法，見到一切心法，見到一切眾生法，無非皆是大佛頂法。亦能於一心法中，見到一切心法，見到一切佛法，見到一切眾生法，無非皆是大佛頂法。如此可以說善能了知心佛眾生三無差別。這樣可與共同研讀此經，而不招數寶之譏，不會墮于無聞之禍了。釋大佛頂竟。」

 

    次釋如來密因修證了義復為二。初分釋。次合釋。分釋為四。初釋如來。次釋密因。三釋修證。四釋了義

    初釋如來者。金剛經云。無所從來。亦無所去。故名如來。此經云。生滅去來。本如來藏。性真常中。求於去來迷悟生死了無所得。皆約法身釋也。轉法輪經云。第一義諦名如。正覺名來。此經云。明極即如來。皆約報身釋也。成實論云。乘如實道。來成正覺。此經云。自覺已圓。能覺他者。如來應世。皆約應身釋也。復次真諦為如實道。一切智為正覺。斷見思為自覺。令他斷見思為覺他。是藏通如來也。中諦為如實道。一切種智為正覺。斷無明為自覺。令他斷無明為覺他。別圓如來也。復次出二諦外是第一義諦。不分別二邊是名正覺。斷十二品無明為明極。別教如來也。即二諦是第一義諦。一心三智是名正覺。斷四十二品無明皆盡為明極。圓教如來也。復次法身本有。報身修成。應身起用。別教如來也。三身全是性具。亦復全是修顯。性修不二。圓教如來也。今正指圓教如來。乃修德之究竟。稱性之極果也。

「白話：初，釋如來者。金剛經云。無所從來，亦無所去，故名如來。本經云，生滅去來，本如來藏，性真常中，求於去來迷悟生死了無所得。以上都是就法身而解釋。轉法輪經云，第一義諦名如，正覺名來。本經云，明極即如來。以上都是就報身解釋。成實論云，乘如實道，來成正覺。本經云。自覺已圓，能覺他者，如來應世。以上都是就應身解釋。還有依藏通別圓四教的解釋。如果是以真諦為如實道，以證一切智為正覺，以斷見惑和思惑為自覺，令他眾生斷見惑及思惑為覺他，這樣修成的極果是藏教和通教的如來。如果是以中諦為如實道，以證一切種智為正覺，以斷無明為自覺，令他眾生斷無明為覺他，這樣修成的極果是別教和圓教的來。此別圓如來還可以細分，如果是以離開真俗二諦之外是第一義諦，以不分別二邊稱為正覺，以斷十二品無明為明極，這樣修成的極果是別教如來。如果是以即真俗二諦是第一義諦，證一心三智(一切智、道種智、一切種智)稱為正覺，斷盡四十二品無明為明極，這樣修成的極果是圓教如來。另外，如果說法身雖然本有，報身需要修成，應身才能起用，這樣修成的極果是別教如來。如果說三身全是自性本具，也都是依修而顯現，性修不二，這樣修成的極果是圓教如來。本經正指圓教如來，乃是修德之究竟，也是稱性之極果。」

 

    次釋密因者。不生不滅為本修因。然後圓成果地修證。因該果海。果徹因源。故稱為密。又正因佛性。緣因佛性。了因佛性。圓具圓修圓發。不縱不橫。不並不別。故稱為密。又經云。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。又云。是種種地。皆以金剛觀察如幻十種深喻。奢摩他中。用諸如來毗婆舍那清淨修證。漸次深入。夫奢摩他者。一心三止也。毗婆舍那者。一心三觀也。奢摩他微密觀照者。止觀不二也。從圓境諦。起圓止觀。以圓止觀。照圓境諦。如外無智。智外無如。故稱為密。又經初阿難見佛。殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。即是問此密因。以三德不縱不橫。不並不別。如世伊字。如天三目。斯則名為祕密之藏。所問妙奢摩他三摩禪那。亦復如是。奢摩他。是體真止。亦是空觀。三摩。是方便隨緣止。亦是假觀。禪那。是息二邊分別止。亦是中觀。又奢摩他。即一心三止。三摩。即一心三觀。禪那。即止觀不二。三若定三。則不名妙。三若定一。亦不名妙。非一非三。而三而一。即一恆三。即三恆一。三一不可思議。方名為妙。妙即是密。又經初佛酬阿難之請。首即告云。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。次則破緣影之非心。顯見性之實相。會四科以歸理。明七大之性具。乃至結歸如來藏心。俱非俱即。並遮並照。更無一言談及修此三昧之方。但顯吾人本性圓妙三諦之理。當知達此理性。自成妙修。所謂全性起修。全修在性。故名為密。復次圓頓止觀。是成佛因。而大佛頂性。又是圓頓止觀之因。即名因因。如來無上菩提。是止觀果。而大佛頂性。又是如來所證果理。即名果果。以此果果而為因因。因果理微。不可思議。故名為密。  

 「白話：次，釋密因者。如本經云，不生不滅為本修因，然後圓成果地修證。修行之因就含攝一切所證之果，所證之果又貫徹修因之源，所以稱為密因。再者，正因佛性，緣因佛性，了因佛性，圓具三因，圓修三因，圓發三因，而且不縱不橫，不並不別（非同別教次第而修不縱，三因個互相含攝而非獨立稱為不橫，三因作用不同稱為不並，三因非實有分別為不別），所以稱為密因。又本經云，汝雖強記，但益多聞，於奢摩他微密觀照，心猶未了。本經又云，是種種地，皆以金剛觀察如幻十種深喻，奢摩他中，用諸如來毗婆舍那清淨修證，漸次深入。蕅益大師解釋妙奢摩他為一心三止（三止：體真止，方便隨緣止，息二邊分別止），妙毗婆舍那為一心三觀（三觀：空觀，假觀，中觀），奢摩他微密觀照為止觀不二。修行人從圓境諦（即一境三諦），起圓止觀（即一心三觀）；以圓止觀，照圓境諦。如外無智，智外無如（一境三諦故境如，一心三觀故智如，能觀智與所觀境皆屬一心，更無一境離如如智而有，更無一智離如如境可觀，互為能所，互遮互照，互相窮盡，故無外），故稱為密因。又本經之初，阿難見佛，殷勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便，就是問此密因。因佛果三德（法身，般若，解脫）不縱不橫，不並不別，如書法中的”伊”字三點，如天人的三隻眼，所以名為祕密之藏。阿難所問之妙奢摩他三摩禪那，也是如此不縱不橫不並不別。詳說如下：奢摩他，是體真止，亦是空觀；三摩，是方便隨緣止，亦是假觀；禪那，是息二邊分別止，亦是中觀。再者，奢摩他，即是一心三止；三摩，即一是心三觀；禪那，即是止觀不二。奢摩他三摩禪那三者若一定是三，則不名為妙。奢摩他三摩禪那三者若定是一，亦不名為妙。蕅益大師說，奢摩他三摩禪那三者，既不是定一，而且也不是定三，而可以說是三，也可以說是一，隨舉其一即含攝三個，舉三個即會歸于一，不可思議，這樣才名為妙，妙即是密因。又經初佛回答阿難之請法，即告之云，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。其次則破除六塵緣影之非汝真心；顯示能見之性的實相；以五陰，六入，十二處，十八界等四科以會歸理體；明示地水火風空根識七大為如來藏性本具；乃至結歸如來藏心，俱非俱即，並遮並照。至此更無一言談及修此大佛頂首楞嚴王三昧的方法，只是顯示吾人本性圓妙三諦的道理。應當要知道，若能通達此理性，自然成為妙修，即是所謂全性起修，全修在性，故名為密因。復次圓頓止觀，是成佛之因；而大佛頂性，又是圓頓止觀之因，所以大佛頂性名為修因之因。而如來無上菩提，是止觀之果；而大佛頂性，又是如來所證之果理，所以大佛頂性即為證果之果。以此證果之果而為修因之因，因果之理微妙而不可思議，故名為密因。」

 

    三釋修證者。修有緣修真修。證有分證滿證。若言四善根位生滅道品為緣修。見諦已後重慮緣真為真修者。藏教意也。若言性地相似無生空慧為緣修。見地已後真無生慧為真修者。通教意也。若言住行向次第三觀為緣修。登地中道實觀為真修者。別教意也。若言十信相似一心三觀為緣修。住後一心三觀無功用道為真修者。圓教意也。若言斷見惑為分證。斷思惑盡為滿證者。藏通意也。若言初斷一品無明登歡喜地為分證。斷十二品無明為滿證者。別教意也。若言初發心時。便成正覺。成就慧身。不繇他悟。為分證。乃至五住究盡。二死永亡。圓滿菩提。歸無所得。為滿證者。圓教意也。今明圓修圓證。故稱修證了義。

 「白話：三，釋修證者。修有緣修、有真修；證有分證、有滿證。以下蕅益大師分藏、通、別、圓四教論修證。如果說四善根位生滅37道品為緣修，見諦已後重慮緣真為真修，這樣是藏教的修行。如果說性地相似無生空慧為緣修，見地已後真無生慧為真修，這樣是通教的修行。如果說10住10行10迴向次第三觀為緣修，登初地以上之中道實觀為真修，這樣是別教的修行。如果說十信位相似一心三觀為緣修，初住以後一心三觀無功用道為真修，這樣是圓教的修行。如果說斷見惑為分證，斷思惑盡為滿證，這樣是藏教即通教的證果。如果說初斷一品無明登歡喜地為分證，斷十二品無明為滿證，這樣是別教的證果。如果說初發心時，便成正覺，成就慧身，不繇他悟，為分證；乃至五住煩惱究竟斷盡，二死永亡（分段生死、變異生死），圓滿菩提，歸無所得，為滿證，這樣是圓教的證果。本經闡釋圓修圓證，故稱為修證了義。」[補註：請本節需參閱天台心鑰P394，四教行位斷證對照圖，可以一目了然。詳細內容請自行閱讀該書P153-P329頁。]

 

    四釋了義者。空假非了。中道為了。隔歷非了。圓融為了。舊以此二字單屬言教。今謂不然。教行理三。同稱了義。經云。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。夫中道。即了義理也。無戲論。即了義行也。開示。即了義教也。又了義即第一義。第一義屬理。又了義即決定義。決定義屬行。說此理行。皆名為教。自行化他。皆名為行。教行所契。皆名為理。胡得作偏釋耶。

 「白話：四，釋了義者。空（空觀、真諦）、假（假觀、俗諦）並非了義，中道（中觀、中諦）方為了義。隔歷（次第三觀）並非了義，圓融（一心三觀）方為了義。前人以此了義二字，單純屬于言教的部分，但蕅益大師不作此解，他指出：教、行、理三皆稱為了義。本經云，惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。此處中道，即了義理；無戲論，即了義行。開示，即了義教。再者，了義即第一義，第一義屬于理；再者，了義即決定義，決定義屬于行。說此理和行，皆名為教。再者，自行與化他，皆名為行；教、行所契合的，皆名為理。可見教、行、理三皆稱為了義，怎可將了義只限於教呢。」

 

次合釋復為二。初約顯說釋。次約密咒釋。

    初約顯說釋者。謂圓教妙覺極果。不過以此性具大佛頂理而為妙密真因。故緣修真修。分證滿證。無非了義。所謂名字了義。乃至究竟了義也。若藏通極果。全不知此大佛頂理。所以若修若證。始終非了。若別教極果。推其初心。雖仰信此大佛頂理。以為但是佛法。不知即是現前心法及眾生法。所以緣修非了。真修方了。又分證雖了。滿證未了也。問曰。大佛頂性。既云統一切法。則十界因果。總不離此。何得簡去藏通別教三種極果。答曰。雖一切不離此性。而知與不知自別。雖分知與不知。而離此決無異因。當知此之密因。在圓佛即是妙密。以始終皆知故。在別佛即是微密。以始不知。終方知故。在藏通極果即是祕密。以始終皆不知故。

 「白話：初約顯說釋者。此處蕅益大師就藏、通、別、圓四教解釋如來密因修證了義。所謂圓教妙覺極果，不過是以此如來藏性本具之大佛頂理而為妙密真因，所以不論緣修、真修、分證、滿證，皆是了義，所謂名字了義，乃至究竟了義（六即皆了義）。如果是藏教、通教，此二教所證之極果，完全不知此大佛頂理，所以不論修證，自始至終皆非了義。如果是別教所證之極果，初發心時，雖然仰信此大佛頂理，但以為只是佛法，不知即是吾人現前之心法以及眾生法，所以緣修時並非了義，真修時方稱了義。而且分證之果雖為了義，但滿證之果卻尚未究竟了義。蕅益大師自問，大佛頂性，既然統攝一切法，則十法界之因果，總不離此大佛頂性，為何能排除藏、通、別教三種極果呢。自答曰，雖一切法不離此大佛頂性，而知與不知自然有別，雖分知與不知，而離此大佛頂性決無相異之因。當知此之密因，對圓教究竟佛而言，即是妙密，因為從始至終皆通達明瞭。此之密因，對別教究竟佛而言，即是微密，因為始修時不知，分證以後才通達。此之密因，對藏教以及通教的究竟佛而言，即是祕密，因為自始至終皆不明瞭的原故。」

 

    次約密咒釋者。經云。十方如來因此咒心。得成無上正遍知覺。乃至傳此咒心。於滅度後。付佛法事。究竟住持。嚴淨戒律。悉得清淨。又云。亦說此咒名如來頂。當知即是以此大佛頂咒而為密因。故若修若證。無非了義也。此密亦有三義。以此五會神咒。全是密詮大佛頂心。故名咒心。亦名心咒。即妙密義。以此神咒。如仙陀婆。惟菩薩智臣能解。即微密義。以此神咒。但可誦持。不可翻釋。即祕密義。釋如來密因修證了義竟。

「白話：次約密咒釋者。本經云，十方如來因此咒心，得成無上正遍知覺。乃至傳此咒心，於滅度後，付佛法事，究竟住持，嚴淨戒律，悉得清淨。又云，亦說此咒名如來頂。應當要知道，即是以此大佛頂咒（楞嚴咒）而為密因。故無論修證，皆是了義。此密也有三義：以此五會神咒，全是密詮大佛頂心，故名為咒心，亦名為心咒，即妙密之義；以此神咒，如仙陀婆，只有菩薩智臣能理解，即是微密之義。以此神咒，但可以誦持，而不可翻釋，即是祕密之義。釋如來密因修證了義竟。」

 

後釋諸菩薩萬行首楞嚴亦為二。初分釋。次合釋。分釋又三。初釋諸菩薩。次釋萬行。三釋首楞嚴。

 

 

    初釋諸菩薩者。諸。是眾義。約時處。則十方三世。約解行。則偏圓權實。菩薩。是梵語。具云摩訶菩提質帝薩埵。此翻大道心成就眾生。今略稱但云菩薩。或翻大士。或翻開士。亦翻始士。始發心故。亦翻高士。超一切故。正翻覺有情。雖已覺悟。猶帶緣情。單約當體釋也。以菩提道。覺悟有情。單約利他釋也。覺道是所求。有情是所化。雙約二利釋也。三大阿僧祇劫伏惑利生。功德成滿。直至樹下方斷結者。藏菩薩也。亦自斷惑。亦化眾生。正使雖盡。扶習潤生者。通菩薩也。知有中道佛性。用次第三觀斷惑利生者。別菩薩也。了知心佛眾生三無差別。從始至終。圓伏圓斷。圓成二利者。圓菩薩也。即此經始自乾慧。終至等覺。五十五位真菩提路是也。料簡者時處。則通收十方三世。經云。過去諸如來。斯門已成就。現在諸菩薩。今各入圓明。未來修學人。當依如是法也。解行。則簡偏取圓。簡權取實。經云。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺等。皆繇不知二種根本。又云。得循圓根。與不圓根日劫相倍也。

「白話：初釋諸菩薩者。諸，是眾多的意思。就時間和空間而言，則遍十方法界以及過去、現在、未來三世。就解和行而言，則涵蓋了偏、圓、權、實。菩薩，是梵語，完整的梵語是摩訶菩提質帝薩埵，華譯為大道心成就眾生，略稱只說菩薩，或翻為大士；或翻為開士；也翻為始士，這是行容始發心的原故；也翻為高士，這是形容超越一切的原故。正統翻譯為覺有情，如果是說，雖然已經覺悟，猶然帶有緣情，這樣的解釋是只就該修行人自利而言；如果是說，以菩提道，覺悟有情眾生，這樣的解釋是只就利他而言；如果是說，覺道是所求，有情是所化，這是就自他二利合併而言。以下蕅益大師就藏、通、別、圓四教分別解釋菩薩。如果是說，以三大阿僧祇劫伏見思惑、利益眾生，功德成就圓滿，直至菩提樹下方斷盡三界結使，這樣的修行人是藏教菩薩。如果是說，一方面自斷見思惑，一方面也教化眾生，雖然斷盡三界結使，猶然留一分習氣以利益眾生，這樣的修行人是通教菩薩。如果是說，知道有中道佛性，用次第三觀自斷見思惑、塵沙惑、無明惑並利益眾生，這樣的修行人是別教菩薩。如果是說，了知心、佛、眾生三無差別，從開始至究竟圓滿，圓伏見思惑、塵沙惑、無明惑，圓斷見思惑、塵沙惑、無明惑，圓滿成就自他二利，這樣的修行人是圓教菩薩，正是本經始自乾慧地，終至等覺的五十五位真菩提路。料簡時、處（佛教專有名詞，相當于現代的分類學。前面雖然對菩薩作了概括的解釋，此處蕅益大師將對本經所說的菩薩，就其時、處、解、行做出分類），則通收十方三世，如本經云，過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明，未來修學人，當依如是法。若論解、行，則簡去偏而取圓，簡去權而取實（簡單來說，簡去藏、通、別三教，獨取圓教）。如本經云，諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺等，皆繇不知二種根本。又云，得循圓根，與不圓根日劫相倍也。」

 

    次釋萬行者。萬。是此方總數。表其最多。行。是修德都名。不出二種。謂慧行。行行。般若名慧行。五波羅密名行行。慧行名正行。行行名助行。又助行有顯有密。清淨律儀為顯行。壇儀心咒為密行。又涅槃明五種行。一聖行。二梵行。三天行。四嬰兒行。五病行。聖行天行。為上求佛道之行。梵行嬰兒行病行。為下化眾生之行。又有次第五行。一心五行。如是等種種分別不同。故總名萬行。

「白話：次釋萬行者。萬，並非十的四次方，而是漢語中表示最多的意思。行，意指修行、德行。行不出二種，一者慧行、一者行行。般若名為慧行，五波羅密名（施、戒、忍、進、定）為行行。慧行名為正行，行行名助行（般若是其他五度的眼目，五度是般若的增上）。再者，助行又分顯行、密行。清淨律儀為顯行，壇儀心咒為密行。再者，大涅槃經提到五種行：一聖行、二梵行、三天行、四嬰兒行、五病行。聖行、天行兩者，為上求佛道之行；梵行、嬰兒行、病行三者，為下化眾生之行。又有分次第五行和一心五行。如是等種種分別不同，所以總名為萬行。」

 

今且依次第五行略出其相。一聖行者。復有三種。謂戒聖行。定聖行。慧聖行。

    戒聖行者。所謂具足根本。業清淨戒。前後眷屬。餘清淨戒。非諸惡覺。覺清淨戒。護持正念。念清淨戒。迴向具足。無上道戒。經云。要先持此四種律儀皎如冰霜。此即業清淨戒。又云。自不能生一切枝葉。心三口四生必無因。此即餘清淨戒。又云。心滅貪婬。持佛淨戒。而四明誨中。一一皆約心說。即是覺清淨戒。又云。心尚不緣色香味觸。一切魔事云何發生。又云。必使婬機身心俱斷。斷性亦無。即是念清淨戒。又云。若得妙發三摩提者。則妙常寂。有無二無。無二亦滅。尚無不殺不盜不婬。云何更隨殺盜婬事。又云。欲得菩提。要除三惑。當知即是無上道戒也。

「白話：戒聖行者。即所謂的業、餘、覺、念等四種清境戒，以及無上道戒等。具足根本四戒（殺、盜、淫、妄）稱為業清淨戒（此戒清淨為能得人身所必須）。具足根據根本四戒開展出來的相關前後眷屬，稱為餘清淨戒（此戒清淨為能得上三道中上品所必須）。惡念若起能警覺令止，稱為覺清淨戒（此戒清淨為入初信位所必須）。護持正念，念清淨戒（此戒清淨為入信位上品所必須）。迴向具足，無上道戒（此戒清淨為入三賢位所必須）。本經云，要先持此四種律儀（殺、盜、淫、妄）皎如冰霜，此即業清淨戒。又云，自不能生一切枝葉，心三（貪嗔癡）口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）生必無因（即是斷除一切枝葉，使心三口四等無因可生），此即餘清淨戒。又云。心滅貪婬，持佛淨戒。而清淨明誨章中，一一皆就心而說，即是覺清淨戒。又云，心尚不緣色香味觸，一切魔事云何發生。又云，必使婬機身心俱斷，斷性亦無。即是念清淨戒。又云，若得妙發三摩提者，則妙常寂，有無二無，無二亦滅，尚無不殺不盜不婬，云何更隨殺盜婬事。又云，欲得菩提，要除三惑。當知即是無上道戒。」「騫識：這個四根本戒，雖然還是世間的戒，但卻是更上層的覺戒、念戒、無上道戒的基礎，所以稱為根本。沒有這個根本而想要跳級，是捨本逐末，無有是處。非持戒，不能入真正止觀；離止觀，不能入上品諸戒。兩者如行者雙足，若缺一，則不能行於菩提大道矣。真修行人，行必始於持戒，定必成於持戒，戒體圓滿則法身圓滿。」

 

    定聖行者。一世間禪。二出世禪。三出世上上禪。世間禪復二種。一根本味禪。二根本淨禪。一味禪者。即四禪四等四空。總名十二門禪。一切凡夫外道。以六行觀修之。所謂厭下苦麤障。欣上淨妙離。但以隱沒故。有垢故。無記故。名為味禪。隱沒者。闇證無觀慧。有垢者。地地生愛味。無記者。境界不分明。此經所明色界有十三天。除五不還。無色四天。除鈍羅漢。餘皆是此禪定果報。故云。一切世間所修心人。不假禪那。無有智慧。但能執身不行淫欲。若行若坐。想念俱無。愛染不生。無留欲界。乃至窮空不歸。迷漏無聞。便入輪轉。此之謂也。

「白話：定聖行者。分成三類，一者世間禪、二者出世禪、三者出世上上禪。世間禪又分成二種，一者根本味禪、二者根本淨禪。先說世間根本味禪，即四禪定、四無量心、四空定，總名十二門禪。一切凡夫外道，以六行觀修行，即是所謂的厭下苦麤障，欣上淨妙離（用厭下、欣上、厭苦、欣淨、厭粗、欣妙等六行以離障礙）。但是因為隱沒、有垢、無記等三個原因，名為世間根本味禪。所謂隱沒，是指闇證而無觀慧。所謂有垢，是指地地生愛味（所證的境界皆會產生貪著）。所謂無記，是指境界不分明。本經所提到的色界有十三天，除了五不還天，包含無色四天，除了鈍羅漢，其餘皆是此世間根本味禪的禪定果報。故本經云，一切世間所修心人，不假禪那，無有智慧，但能執身不行淫欲，若行若坐，想念俱無，愛染不生，無留欲界，乃至窮空不歸，迷漏無聞，便入輪轉，就是在說這種情形。」「騫識：所謂的貪著禪味，就是指根本味禪，只要對境界起貪著、或不明白境界、或不明白進修的次第，都落在這個範圍，修行人可不讀佛經乎。」

 

    二淨禪者。名相與味禪不異。但以不隱沒故。無垢故。有記故。謂佛弟子修之。有觀慧。不味著。境界分明。故名淨禪。此又三品。一者六妙門禪。謂一數。二隨。三止。四觀。五還。六淨。二者十六特勝。謂知息出知息入等。亦名安那般那三昧。此經周利調息法門似之。三者通明禪。觀息色心三事不可得。一切法亦不可得。此經孫陀觀鼻端白似之。已上三品。具在禪波羅密。須者尋之。

「白話：所謂世間根本淨禪，其名相與味禪沒有不同，但是因為不隱沒、無垢、有記的原故，與上相反。與上面提到的世間根本味禪相反。是佛弟子所修，因為有觀慧、不味著、境界分明等原因，所以名為淨禪。此淨禪又為三品：一者，六妙門禪，所謂一數，二隨，三止，四觀，五還，六淨。二者，十六特勝（南懷瑾有一本書專門在講這個），所謂知息出、知息入等，亦名為安那般那三昧，與本經中周利的調息法門相似。三者，通明禪。觀察息、色、心三事皆不可得，一切法亦不可得，與本經中孫陀觀鼻端白相似。以上三品淨禪，在禪波羅密都有，須要的人請自行ＧＯＯＧＬＥ之。」「騫識：這個世間根本淨禪，雖然還是世間的禪定，但是為更上的出世禪、出世上上禪的基礎，所以稱為根本。沒有這個根本而想要跳級，是捨本逐末，無有是處。我們讀經不是為了搞佛學，而是要能幫助學佛，這樣讀經才有意義。所以在此呼籲，根本淨禪、業清淨戒這兩個項目請各位有緣大德從今天起馬上開始修持，不管是宗門明心見性也好、教下大開圓解也好、淨土一心不亂也好，根本淨禪、業清淨戒這兩項是基礎工程。想跳過基礎工程直接搞後面的，就像沒有地基就要蓋大樓，說實在話，是偷心不除，辛勤修練到頭來成就的只是偷心，其成就還不如老實持戒人啊。讀佛經不只是種下未來成佛的種子而已。佛經能幫助我們了解修行的原理、目標、方法，自己要學會擘畫願力的藍圖、挑選適合的方法，一但決定就堅持薰修，過程中反覆用佛經求證，這樣讀經才有意義。」

 

    二出世禪者。有四種。一觀禪。謂九想。八背捨。八勝處。十一切處等。二練禪。謂九次第定。三熏禪。謂師子奮迅三昧。四修禪。謂超越三昧也。

「白話：二出世禪者，有分四種（觀禪、練禪、熏禪、修禪），實為一種。說一種是指就所修之內容而言，練禪、熏禪、修禪和觀禪相同；說四種是指修行人的根機和精進程度不同，觀禪者雜有他心，可能修修停停；練禪者不雜他心、次第得入；熏禪者不雜他心、前後自在；修禪者超越自在出入，下分別解釋。一觀禪，包含九想、八背捨、八勝處、十一切處等，修觀行者由九想入背捨、由背捨得解脫、由解脫入於勝處，由勝處入於一切處，起於後後者勝於前前，也以下分別解釋。九想(9種不淨觀，脹想、壞想、血塗漫想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想，觀成能破除對於色身的貪著。)、八背捨(行者靜坐修觀，則能生出八種背捨。何謂背捨呢？背是違背，捨即棄捨，背棄三界之五欲，捨卻諸有之著心，故稱背捨。修此觀成能發無漏智慧，斷三界見思煩惱盡，即證阿羅漢果，至此，八背捨即轉名為八解脫。八背捨為：一、內有色相外觀色：此即內外俱觀。行者以不淨心先觀自己色身不淨，如觀身體腐爛，血肉塗地，臭穢難聞，無有一處可以愛樂。由於欲界貪欲煩惱不易斷，故更要觀他人色身不淨，令心生起厭惡，俾能棄捨愛樂，此觀成就是觀自身九想成就，之後次次增進。二、內無色相外觀色：此時已滅內身色相，由於行者諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疏，漸見骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空；故名內無色相。但外四大未見壞滅，故仍以不淨心觀外色相，令生厭惡，捨棄外貪，此觀成就是觀他身九想成就。三、淨背捨：淨即緣於淨相。此時徧身受樂，故云身作證。行者於二背捨後，已除外色不淨之相，但於定中諦觀八色光耀，入深三昧，練此地水火風及青黃赤白之八色，極令明淨，住心緣中，即能泯然入定，與樂俱生。八色光明，清淨皎潔，如妙寶光，徧滿諸方，照心明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅，既親證此法，故云身作證。又能背捨根本貪欲，心也不著其境，故名淨背捨，又名無漏三禪。四、虛空背捨：行者於欲界定後，已除自身皮肉不淨之色；初背捨後，已滅內身白骨之色；二背捨後，又掃除外身一切不淨之色，此時唯餘八種淨色。至第四禪，此色皆以心住，譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無色虛空之處，故名虛空背捨。五、識處背捨：行者若捨虛空之處，一心緣識，當入定時，即觀此定，依五陰起，悉皆苦、空、無常、無我、虛誑不實、心生厭背而不愛著，故名識處背捨。六、無所有處背捨：行者若捨識處，一心緣無所有處，當入定時，也觀此定，依五陰起，若五陰空，定不可得，均皆苦、空、無常、無我、虛誑不實、心生厭背而不受著，故名無所有處背捨。七、非有想非無想處背捨：行者若捨無所有處，一心緣非有想非無想，當入定時，也觀此定，依五陰起，五陰若空，定從何有，由此觀之，悉皆苦、空、無常、無我、虛誑不實、心生厭背而不愛著，故名非有想非無想處背捨。八、滅受想背捨：受即是領納，想即是思想，即五陰中受想二心。由於行者討厭此心，常時散亂，此時雖無粗重煩惱，但未滅除諸心數法，故欲入定休息，盡滅一切心數法，而非心數法也滅，今欲背捨受想諸心，故名滅受想背捨。、八勝處(此八勝處之相，與八解脫（又名八背捨）同，蓋前二勝處，如第一解脫，次二勝處如第二解脫，後四勝處如第三解脫。蓋修背捨解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，此之四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊之行相，故需再修一切處觀法)、十一切處(總合一切萬有為一對象而觀之，其方法有11種：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、根、識是也。譬如住於水想，則萬有自身皆成流動之觀。)二練禪，謂九次第定(四禪定、四空(無色)定、及滅受想定（滅盡定），共九種之禪定，不雜他心，次第(依照順序)自一定入於一定之法也)。三熏禪，謂師子奮迅三昧(熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮迅而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。)。四修禪，謂超越三昧(修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。)騫識：1.這邊雖然是講小乘的定功，但是很明顯也有修行根機的差別，想要強迫每個人直接跳關修師子奮迅三昧、超越三昧是不可能的，99.99%以上的人要從最基本的掌握起，才能穩扎穩打、步步深入。小乘的定功尚且如此，更何況是如來圓頓大法。所以金剛經說末世眾生持戒修福者能生信、彌陀經說多善根多福德者能生信。於如來圓頓大法能不驚不佈不畏的根基是持戒、修福、修定；要親證如來圓頓大法還是離不開持戒、修福、修定。所以再次呼籲，請把握生命，從現在開始持戒、修福、修定，這樣聽經才能得到真正的利益，修行才能真正上路。」

 

    三出世上上禪者。即地持所明九種大禪。又經初云。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。第六卷云。我承佛威力。宣說金剛王。如幻不思議。佛母真三昧。若約別對當機。則獨指觀音耳門三昧。若約真實圓通。實無優劣前後差別。則遍指二十五聖三昧。無非出世上上禪也。

「白話：三出世上上禪者。即地持經中所提到的九種大禪(此為不共於外道、亦不共於二乘(只求自己了脫三界分段生死的修行人)，而為菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪，原出於菩薩地持經第六方便處忍品。自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。包括：與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪。開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪。以上為地持經中所提到的九種大禪)。另外本經初云，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王。本經第六卷云文殊菩薩說偈，我承佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。若單獨對當機的阿難尊者，則獨指觀音耳門三昧。若就真實圓通而言，實在沒有優劣前後的差別，則是遍指二十五聖圓通三昧，無非皆是出世上上禪。騫識：簡單來說，大佛頂首楞嚴王大定的入手處，就是將對大佛頂性的理解，貫徹在上一節提到的十一切處觀禪當中而已，而首楞嚴王大定圓滿成就時，自然也就包含地持經中所提到的九種大禪，這可由耳根圓通章得知。」

 

    慧聖行者。即是四聖諦慧。此復四種。一生滅四諦慧。二無生四諦慧。三無量四諦慧。四無作四諦慧。

    生滅四諦慧者。觀三界二十五有依報正報若樂若苦。皆是三苦之聚。逼惱眾生。無常無我。不淨虛假。無一可樂。是苦諦慧。知見思二惑有漏善惡不動三業。皆是三界受生之因。誓不復造。是集諦慧。以四念處。破四顛倒。別相總相。善巧正勤。如意。根。力。覺。道。向涅槃城。慈悲誓願。廣行六度。除自他煩惱業苦。是道諦慧。倒不起則業不起。業不起則果不起。是滅諦慧。

「白話：此處蕅益大師就藏、通、別、圓四教解釋四聖諦慧。藏教的生滅四諦慧，觀三界二十五有依報正報的一切樂與苦，皆是三苦之聚（苦苦、壞苦、行苦），逼迫惱害眾生，這三苦之聚，無常、無我、不淨、虛假，沒有任何一個可以樂著，這樣的見解，是藏教的苦諦慧。知道見惑（身見、邊見、見取、戒取、邪見）以及思惑（三界之貪、嗔、癡、慢、疑）有漏善、有漏惡、有漏不動三業等，皆是三界受生之因，發誓不復更造，是藏教的集諦慧。以四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我），破四顛倒（以不淨為淨、以苦為樂、以無常為常、以無我為我），別相總相（別相四念處如上所說，總相四念處則觀身、受、心、法四項都對應全部的既不淨、也是苦、也無常、也無我等），借由善巧正勤（四正勤）、四如意足、五根、五力、七覺支分、八正道分，邁向涅槃之城，以慈悲誓願，廣行六度，除去自他煩惱、業、苦，是藏教的道諦慧。顛倒不起則不造業，既不造業，則生滅之果不起，是藏教的滅諦慧。以上是藏教的生滅四諦慧。騫識： 藏、通、別、圓，藥也。見思、無名，病也。只有眾生病況、體質之別，實無藥的高下優劣之分。病況輕、體質好，多喝水多休息就可以，如同以圓教開導見思、無名俱輕的眾生；但同樣的處方對於病況重、體質差的病人，不但治不好，更有可能耽誤治療的黃金時間，如同以圓教開導藏教根器的眾生，道理雖然是對的，但是眾生得不到利益。真正的善知識是能對症下藥的好醫生。我們沒有這個能力，在這裡只是把各種藥方介紹給各位大德。藏教雖然不能對治根本無名，但是最容易理解，果真能老實修行，必定能夠斷除見思惑、脫離六道輪迴分段生死之苦。如果接下來的通、別、圓實在聽不懂，那也不是壞事，起碼能理解到目前只有依照藏教的修持，才能得益。另外，修學佛法的根器並不是固定的，現在種下圓教的種子，等到善根、福德、因緣成熟的時候，總有大開圓解、明心見性的一天。另外聽的懂通、別、圓教的也別得意，如果不能踏實持戒、修定，反而上慢自大，福報用完的時候，根器只能每況愈下，所以更須奮發努力。」

 

    無生四諦慧者。觀不淨色。色性自空。如鏡像無實。洞達五陰空無所有。解苦無苦而有真諦。名苦諦慧。知集繇心。心如幻化。起集亦幻。一切愛見。與虛空等。名集諦慧。所治如幻。能治亦然。名道諦慧。法本不生。今何所滅。設有一法過涅槃者。我亦說為如幻如化。名滅諦慧也。

「白話：通教的無生四諦慧者，觀不淨色（三界所有的五根、六塵），色性自空（五根、六塵的自性本空），如同鏡中之像而無實體，通達五陰（色受想行識）空無所有，了解苦而知道無苦的自性，因而有真諦，名為通教的苦諦慧。知道苦集繇心，又因心如幻化，所以起集之苦亦如幻化，一切的愛見，與虛空同等，名為通教的集諦慧。所治之苦諦、集諦既然如幻，能治的法也如是，名為通教的道諦慧。既然法本不生，今何有所滅，假設有一法超過涅槃者，我亦說此法是如幻如化，名為通教的滅諦慧。以上是通教的無生四諦慧者。」

 

    無量四諦慧者。所謂苦有無量相。分段變易二種生死皆苦也。集有無量相。五住煩惱漏無漏業皆集也。道有無量相。半滿權實正助諸行皆道也。滅有無量相。半滿權實一十六門所會之理皆滅也。遍知十界假實差別。名苦諦慧。遍知十界惑業因緣。名集諦慧。遍修半滿正助諸行。名道諦慧。遍達半滿諸門理諦。名滅諦慧也。

「白話：別教的無量四諦慧。所謂苦有無量相，分段生死（三界的六道輪迴，因見、思二惑而起，藏、通二教以斷此為究竟）、變易生死（因無名惑而起，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身，別圓二教以斷此為究竟。變易生死又稱作：無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。大乘義章卷八本將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末。以上簡介變易生死。）二種生死皆是苦(兩種生死隨眾生業報、願力而千差萬別，故苦有無量相)。集有無量相，五住煩惱漏、無漏業皆集（五住煩惱漏能集分段生死的苦果，無漏業能集變易生死的苦果，眾生五住煩惱千差萬別、菩薩六度萬行無漏業亦千差萬別，故集有無量相）。道有無量相，所謂半、滿、權、實、正、助諸行皆道（涵蓋一切大小乘法、正修、助修無量法門）。滅有無量相，半滿權實一十六門所會之理皆滅也（半、滿、權、實各有空、有、非空非有、亦空亦有四門，故成１６門，各門所會歸之理亦千差萬別，故滅有無量相）。遍知十法界的假、實的種種差別，名為別教的苦諦慧；遍知十法界的惑、業、因緣，名為別教的集諦慧。遍修半、滿、正、助諸行，名為別教的道諦慧。遍達半、滿諸門理諦。名為別教的滅諦慧。以上是別教的無量四諦。」

 

    無作四諦慧者。知涅槃即生死。名苦諦慧。知菩提即煩惱。名集諦慧。知煩惱即菩提。名道諦慧。知生死即涅槃。名滅諦慧。此經二十五聖。約初心方便。則四種四諦慧行。各各不同。約證入圓通。則惟是無作四諦慧也。無作四諦慧成。則具二十五王三昧。能破二十五有。法華所明普門示現。及此經所明三十二應。十四無畏。四不思議等。即其驗也。二十四聖。亦皆具證。但非此會當機。故不說耳。

「白話：圓教的無作四諦慧。知道涅槃即是生死，名為圓教的苦諦慧。知道菩提即是煩惱，名為圓教的集諦慧。知道煩惱即是菩提，名為圓教的道諦慧。知道生死即是涅槃，名為圓教的滅諦慧。本經二十五聖圓通，如果就初心方便來說，則涵蓋了藏、通、別、圓四種四諦慧行，各各不同。如果就證入圓通來說，則都是圓教的無作四諦慧。無作四諦慧成就，則具足二十五王三昧，則能破二十五有。法華經所提到的觀音菩薩普門示現，以及本經所提到的觀音菩薩三十二應、十四無畏、四不思議等等，即是通達圓教的無作四諦慧之效驗。其他二十四聖，雖然也都具足證入，但是並非此楞嚴會之當機，所以略而不說而已。」

 

    二明梵行者。梵。是淨義。無二邊愛見證得。故名為淨。即是無緣大慈大悲大喜大捨。遍拔法界眾生苦。遍與法界眾生樂。非餘梵天所修四無量心。亦非藏通二教所修生緣法緣等慈悲也。經云。一者上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力。二者下合十方一切眾生。與諸眾生同一悲仰。即是其相。亦是二十五聖之所同證。而觀音當機。故詳說之。

「白話：二明梵行者。梵，是清淨的意思。以無二邊愛見才能證得，所以名為清淨。即是無緣大慈、大悲、大喜、大捨，遍拔法界眾生苦，遍與法界眾生樂。並非色界梵天所修四無量心，亦非藏教、通教之大乘者所修的生緣、法緣等慈悲也。本經云。一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰。即是梵行之相，也亦是二十五聖之所同證，而觀音菩薩當機，故詳細說明之。」

 

    三明天行者。天。是第一義天。此經亦名為涅槃天。識陰初破。即已明悟。登圓初住。從此發行。進趣十住十行十向四加行心十地等覺。乃至圓滿菩提。歸無所得。皆是繇理成行。故名天行。

「白話：三明天行者。天，是第一義天，本經亦名為涅槃天，前四陰（色、受、想、行）已破盡，而且十品識陰初破一品，修行人即已明悟，登圓教初住位，親證一分法身，從此真正發菩提心，修念不退之行，漸漸證入十住、十行、十迴向、四加行心、十地、進入等覺位，乃至圓滿菩提，歸無所得，皆是依大佛頂理、成究竟了義之行（依究竟了義之行，還證此大佛頂理，因該果海、果徹因源，故歸無所得）。故名天行。」(騫識：由此可知，親證一分法身，圓教初住位，即法身大士，相當於宗門真正親證法身、教下初發心即成正覺、淨土理一心不亂，是要破41品陰魔而證入的。試問諸位大德，色、受、想、行4陰破盡了嗎，每破一陰，本經都有境界的印證，請自己檢點看看。千萬不要以為懂了一點道理，或是定中看到一點光影門頭，就自以為見性了。未證而說自證，是大妄語，果報很嚴重，千萬要小心謹慎。)

 

    四明嬰兒行者。既證無緣大慈。觀眾生有種種小善之機。若無菩薩開發。不得生長。故以慈善根力。和光利行。令諸眾生。得見菩薩同其始學。或示五戒十善之行。或示色無色界因行。或示藏通別教種種諸行。以此俯同群小。提引成就。如此中所明三十二應。隨何類說何法。即其事也。

「白話：四明嬰兒行者。修行人既已證無緣大慈，觀察眾生有種種小善之根機，可以因之得度，但是若無菩薩開發此根基，則無法生長。所以修行人以慈善根力，和光利行（以四攝法與當機者和光同塵，做利他之行），令諸當機眾生，得以見到菩薩同他們一起開始學佛修行。或是示現五戒、十善之行，或是示現色、無色界之因行（十善＋禪定）。或是示現藏、通、別教的種種諸行。以示現成為小根器的修行人，提引當機者成就。例如本經中所提到的三十二應、隨何類說何法等等都是。」「騫識：就好像大人要逗嬰兒開心，就要用嬰兒看得懂、聽得懂的方法才有效。之所以稱為嬰兒行，就是大修行的菩薩（如同大人），示現當機眾生看得懂、聽得懂、能接受的身份、做法、想法、說法（如同嬰兒），幫助當機眾生開悟修行。」

 

    五病行者。既證無緣大悲。觀一切眾生病。則是我病。故示同其病而度脫之。即如阿難於空王佛所。已發菩提之心。今方示墮淫室。悔責多聞。浚發大教。普利未來。又如三十二應中天龍藥叉等惡趣眾生樂脫其倫。即皆現身而為說法。亦其事也。次第五行竟。

「白話：五病行者。既然修行人證入無緣大悲，觀一切眾生病，則是我病（語出維摩詰經）。故示現與當機眾生有同樣的病而度脫之。例如阿難尊者於空王佛所，早已發菩提之心，于經中示現墮于淫室，懺悔自責只多聞而無實修，作為引發楞嚴法會的契機，普遍利益未來一切眾生，實在功德無量。又如觀音菩薩三十二應中，天、龍、藥叉等惡趣眾生樂脫其倫（眾生所投胎的道），即皆現身而為說法，這類的都可以說是病行。以上交代完次第五行，接下來講一心五行。」

 

    言一心五行者。即是一行一切行。一切行一行。圓五行也。涅槃經云。復有一行是如來行。所謂大乘大般涅槃。今經云。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。又云。十方薄伽梵。一路涅槃門。又云。此是微塵佛。一路涅槃門。皆即指此一心圓五行也。所謂攝心為戒。因戒生定。因定發慧。即圓聖行。一向專心發菩薩願。即圓梵行。奢摩他中用諸如來毗婆舍那清淨修證漸次深入。即圓天行。應身生彼末法之中。作種種形度諸輪轉。與其同事。稱讚佛乘。即圓嬰病兩行也。圓天行成。故稱大雄。圓聖行成。故稱大力。圓梵行嬰病行成。故稱大慈悲。大力故名妙湛。大慈悲故名總持。大雄故名不動。又五行總無二相。故名妙湛。五行互具諸用。故名總持。五行惟是一性。故名不動。阿難親悟自心如來藏性所具五行。方知世尊果上所證五行。一一無非三德祕藏。而讚之也。謂依藏性隨緣不變義。遠離諸和合緣及不和合。即成聖行。依藏性不變隨緣義。隨眾生心。應所知量。種種示現。即成梵行及嬰病行。藏性隨緣不變不變隨緣之理。即是天行。初心知此。名字五行。依此起觀。觀行五行。觀成解發。相似五行。解深發證。分真五行。圓滿菩提。究竟五行。從始至終。一心圓具。是故名為一心五行。

「白話：言一心五行者。即是一行含攝一切行，一切行會歸一行，也就是圓教五行。涅槃經云，復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃。本經云，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。又云，十方薄伽梵，一路涅槃門。又云，此是微塵佛，一路涅槃門。皆是指此一心圓五行（圓聖行、圓梵行、圓天行、圓嬰兒行、圓病行）。所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，即是圓聖行。一向專心發菩薩願，即是圓梵行。奢摩他中用諸如來毗婆舍那清淨修證漸次深入，即是圓天行。應身生彼末法之中，作種種形度諸輪轉，與其同事，稱讚佛乘，即圓嬰病兩行。以下就阿難尊者讚嘆大佛頂性的兩句偈文：大雄大力大慈悲，妙湛總持不動尊，來分析圓五行。圓天行成，故稱為大雄。圓聖行成，故稱為大力。圓梵行嬰病行成，故稱為大慈悲。大力故名為妙湛，大慈悲故名為總持，大雄故名為不動。又此五行皆不著空、有二相，故名為妙湛。五行互具其他行的作用，故名為總持。五行惟是一大佛頂性，故名為不動。阿難親悟自心如來藏性所具之圓五行，才知道世尊果上所證之五行，一一無非是三德祕藏（法身、般若、解脫三德，眾生雖本有卻迷而不知、障而不顯故稱為密）而說偈讚嘆。依如來藏性隨緣不變之義，遠離諸和合緣及不和合（以一心三觀對一境三諦，正在自利利他之時，既不著于有，也不著於空），即成聖行；依如來藏性不變隨緣之義，隨眾生心，應所知量，種種示現（根據當機眾生所能見、所能信、所能解的條件，因材施教），即成梵行及嬰病行。藏性隨緣不變不變隨緣之理，即是天行。圓教初入門者，聽聞而知道此道理，稱為名字五行，依此大佛頂理起一心三觀，稱為觀行五行。一心三觀愈趨圓熟，前4陰漸破而能漸深解悟，稱為相似五行。解悟更深、前4陰盡破、進而破一品無明、證一分法身，稱為分真五行。5陰破盡、圓滿菩提，稱為究竟五行。從始修行至終證果，一心圓滿具足五行，是故名為一心五行。」(騫識：阿難說偈讚嘆，可以說是初開圓解、明心見性，斷惑的功夫由小乘初果直登三果，但尚須如來開示二種根本、二決定義、選擇圓通、三漸次行、清淨明誨、50陰魔，才能圓修圓證、自利利他，如此精進20年後，尚待迦葉尊者以集結佛經的因緣逼迫，方才證入阿羅漢果。想想看我們自己有阿難的領悟嗎，有阿難的願心嗎，有阿難的精進嗎，有阿難的殊勝師友嗎。如果都不具足，要怎樣讓他們一一具足，思之。)

 

    今更約三種增進修行漸次點示其相。嚴淨戒律。永斷婬心。塵既不緣。根無所偶。身心快然。妙圓平等。即戒定慧聖行。永斷五辛。不餐酒肉。無啖生氣。即慈悲梵行。一切如來密圓淨妙皆現其中。即是天行。永無相生相殺之業。偷劫不行。無相負累。遊十方界。宿命清淨。得無艱險。即具嬰病兩行。是人即獲無生法忍。謂五行功成。證圓初住也。以要言之。始從乾慧。終至妙覺。無不以三漸次為能歷。故曰。從是漸修。隨所發行。安立聖位。而此三漸次行。第一第二是助行。第三違現業是正行。正助二行。攝一切行罄無不盡。故得標名為萬行也。

「白話：現在更就本經中的三種增進修行漸次略說「一心五行」修行之相。第一階段，如果能嚴淨戒律，永遠斷除婬心，既不緣于內外諸塵，則六根沒有作用的對象，身心快然，妙圓平等，即是戒定慧聖行。第二階段，如果能永遠斷除五辛，不吃酒肉，即是慈悲梵行。第三階段，如果能一切如來密圓淨妙皆現于修行之中，即是天行。永遠沒有相生、相殺之業，沒有偷盜之業，既無虧欠于眾生，也樂意被眾生虧欠，周遊十方法界，宿命清淨，沒有任何艱險，即具有嬰病兩行。是人即獲無生法忍，是謂五行功成，證入圓教初住位。簡言之，開始從乾慧地，最終至妙覺，無不是以三漸次為能歷（請注意：是能歷，而不是所歷）。所以本經中曰，從是漸修，隨所發行，安立聖位。而此三漸次行，第一漸次(本經云：修菩提者永斷五辛)、第二漸次(本經云：嚴持清淨戒律，包含不吃肉)是助行，第三漸次”矯正當下因惑所造諸業” 是正行(本經云：清淨持禁戒人。心無貪婬。於外六塵不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。根無所偶。返流全一。)(騫識：這段可以看成入流亡所、反聞/觀自性最好的解釋)。正、助二行，含攝一切行，所以能稱為萬行。」「補註：三漸次是能歷，菩薩５５位階是所歷，以此稱大佛頂性之一心三觀，圓修一心五行之三漸次，圓歷菩薩５５位階，圓證以修顯現之大佛頂性。故能不因頓而廢漸，不因性而廢修也。真正有心要修行的大德，現在就可以一邊永斷五辛、嚴持清淨戒律，一邊體悟大佛頂性的內涵，這些基本功夫不但不會障礙您修持的禪定、念佛、持咒，反而大有助益，不但可以保護您不受魔擾，且一旦體悟大佛頂性，任何禪定、念佛、持咒都是入流亡所、反聞/觀自性的方便。」

 

    三釋首楞嚴者。梵語首楞嚴三昧。此云健相分別正定。得此三昧者。知諸三昧行相多少深淺。如轉輪聖王主兵臣寶。能知兵力多少。所住至處。無能摧伏。此三昧寶。亦復如是。按藏中別有首楞嚴三昧經三卷。專明此定功用威力。似是深位菩薩所修。與今經初心方便稍異。今不依此釋首楞嚴也。涅槃經云。首楞者。一切事竟。嚴者。堅固。一切畢竟而得堅固。名首楞嚴。今正依此釋名。兼攝健相分別之義。言一切事者。所謂五陰六入十二處十八界及七大也。言畢竟堅固者。所謂皆非因緣非自然非和合非不和合。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。皆悉清淨本然。周遍法界也。言健相分別者。所謂善知五陰濁相。及澄濁得清相。善知入處界大流相。所相。及入流亡所相。善知二十五門顯密修證。各有能歷三漸次行。所歷五十五位。始終差別及平等相。善知一念迷惑。能起七趣升沈諸因果相。善知修奢摩他毗婆舍那所現微細諸魔事相。故名健相分別也。

「白話：三釋首楞嚴者。梵語首楞嚴三昧，漢語云健相分別正定。如果得此首楞嚴三昧，可以知道諸三昧行相、多少、深淺。例如轉輪聖王的主兵臣寶（可以想像成孫武、韓信、李靖），能夠知道兵力多少，現在佈陣的狀況，沒有人能夠打敗他。此首楞嚴三昧寶，也是如此。大藏經中另外有首楞嚴三昧經三卷，專門解說此首楞嚴定功用威力，似乎是深位菩薩所修的，與本經給初學者的方便稍有不同，所以在此不依首楞嚴三昧經來解釋。涅槃經云，首楞者，一切事竟；嚴者，堅固。合起來說，一切畢竟而得堅固，名為首楞嚴。在此正依涅槃經來解釋首楞嚴，並兼而含攝健相分別之意義。所言一切事，就是所謂五陰（色受想行識）、六入（眼耳鼻舌身意）、十二處（六根＋六塵）、十八界（六根＋六塵＋六識）及七大（地水火風空根識）。所言畢竟堅固，就是如本經所言：皆非因緣非自然非和合非不和合，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，皆悉清淨本然，周遍法界（五陰等，皆不即是因緣所生，也不離因緣所生，自然、和合亦復如是。五陰等，皆合一境三諦之大佛頂性，所以清淨本然，周遍法界）。所言健相分別者，就是如本經探討的諸多要點：善知五陰濁相，及澄濁得清相（以水之濁與清，譬喻因惑與業所感得之業報五陰，與領悟大佛頂性之後，稱性而修所轉得的勝妙五陰、無漏五陰、無盡五陰、稱性五陰）；善知入、處、界、七大等的流相、所相、及入流亡所相（即領悟大佛頂性之後，二十五圓通的初下手功夫）；善知二十五門顯密修證，各有能歷三漸次行，所歷五十五位，始終差別及平等相（即圓修、圓歷、圓證的菩薩五十五位，畢竟平等而不壞漸次）；善知一念迷惑，能起七趣升沈諸因果相（即此大佛頂性，亦是起惑、造業、受苦等因果關係的根本基礎）；善知修奢摩他毗婆舍那所現微細諸魔事相（即50陰魔），所以名為健相分別。」(騫識：如果以研究計畫來類比，二種根本即是問題背景介紹(Background)、大佛頂即是目標(Specific Aim)、二決定義即是原理原則(Rationale)、選擇圓通、三漸次行、清淨明誨這三個即是材料方法(Methods)、50陰魔即是可能會遇到的困難(Potential Pitfalls)。現在有幸遇到這麼優秀而完整的修行計畫書，要不要好好弄懂，要不要好好執行，全在於您一念之間，旁人替代不得。)

 

復次約陰入處界七大等事明畢竟堅固者。仍為十意。一畢竟理。二畢竟誓願。三畢竟莊嚴。四畢竟智斷。五畢竟遍知。六畢竟道。七畢竟用。八畢竟權實。九畢竟利益。十畢竟無住。

    一畢竟理者。謂陰界七大等。皆即如來藏性。圓三諦理。天然性德。離過絕非。凡十法界若依若正若色若心。隨舉一塵。隨舉一念。隨舉一事。隨舉一名。一一無非三德祕藏全體大用。更無少許事理不具此中。經云。此見及緣。元是菩提妙淨明體。又云。一切浮塵諸幻化相。其性真為妙覺明體。又云。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界等。又云。各各發明。則各各現。若俱發明。則有俱現。乃至我以妙明不滅不生合如來藏。是故於中一為無量。無量為一等。而結之以如來藏性。俱非俱即。雙遮雙照。此理方名畢竟。尚非出二邊之中道可比。何況滅色即色二種真諦耶。

  「白話：一，畢竟理者。謂5陰、12界、7大等，皆即是如來藏性，圓三諦理（圓滿真諦、圓滿俗諦、圓滿中諦，即一即三、非一非三、不縱不橫、不並不別、三諦圓融），天然就俱有的性德，離四過（空、有、非空非有、亦空亦有）絕百非（4*4*3*2+4=100）。舉凡十法界一切依報、正報、色法（五根、六塵）、心法(8識及51心所)，隨便舉任何一塵、一念、一事、一名，全部都是三德祕藏（法身、般若、解脫三德，雖為眾生本具，或不能知，或不能顯，故稱為密）的全體大用，更無少許事理不在此中。本經云，此見及緣，元是菩提妙淨明體。又云，一切浮塵諸幻化相，其性真為妙覺明體。又云，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界等。又云，各各發明，則各各現，若俱發明，則有俱現。以及我以妙明不滅不生合如來藏，是故於中一為無量，無量為一等。而總結以如來藏性，俱非俱即，雙遮雙照（一境三諦之理，三德秘藏之用）。此理才名畢竟，尚且不是別教屏除空有的但中道可比，更何況是藏教的滅色真諦，或是通教的即色真諦可比的呢。」

 

    二畢竟誓願者。謂知涅槃即生死。菩提即煩惱。故有隨染緣之陰界七大。如水成冰。遂起同體大悲。發無作二誓。遍拔十界自他苦集。曰眾生無邊誓願度。煩惱無盡誓願斷。又知煩惱即菩提。生死即涅槃。故有隨淨緣之陰界七大。如冰成水。遂起無緣大慈。發無作二誓。遍與十界究竟道滅。曰法門無量誓願知。佛道無上誓願成。經云。願今得果成寶王。還度如是恆沙眾。乃至舜若多性可銷亡。鑠迦羅心無動轉。夫得果必兼法門。度眾必斷煩惱。今繇既悟藏性。稱性而發。所以終無動轉。當知即是無作四弘誓也。又云。上合十方諸佛本妙覺心。與佛如來同一慈力。下合十方一切眾生。與諸眾生同一悲仰。又云。第二七中。一向專心發菩薩願。又云。自未得度。先度人者。菩薩發心。自覺已圓。能覺他者。如來應世。如此皆明畢竟誓願。尚非依無量四諦所發弘誓可比。何況依生滅無生四諦所發弘誓願耶。

「白話：二，畢竟誓願者。當修行人悟入大佛頂性，就知涅槃即是生死，菩提即是煩惱，所以有隨染緣之陰、界、七大，譬如水結成冰，遂起同體大悲，便發無作二誓，要遍拔十法界自他的苦、集：眾生無邊誓願度。煩惱無盡誓願斷。又知道煩惱即是菩提，生死即是涅槃，故有隨淨緣之陰、界、七大，如冰融化成水，遂起無緣大慈，便發無作二誓，要遍與十法界一同究竟道、滅（修道成佛）：法門無量誓願知，佛道無上誓願成。本經阿難尊者的誓詞：願今得果成寶王，還度如是恆沙眾，乃至舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉等（後兩句是說，就算虛空爛壞，我的願心也絕不動搖。）欲得證果，必兼修學法門，欲度眾生，必斷自他煩惱。今修行人既悟入藏性，稱性而發願，所以終無動轉。應當要知，這即是無作四弘誓願。本經又云，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力，下合十方一切眾生，與諸眾生同一悲仰。本經又云，第二七中，一向專心發菩薩願（這是剋期取證的部分）。本經又云，自未得度，先度人者，菩薩發心；自覺已圓，能覺他者，如來應世。以上皆闡明畢竟誓願（無作四弘誓願）。尚非別教依無量四諦所發的無量四弘誓願可比，更何況是藏教依生滅四諦所發的生滅四弘誓願，或通教依無生四諦所發的無生四弘誓願可比的呢。」

 

    三畢竟莊嚴者。謂知陰界大等。即是性覺妙明。本覺明妙。而修圓頓止觀。依明妙照而常寂義。成奢摩他一心三止。依妙明寂而常照義。成毗婆舍那一心三觀。依妙明明妙寂照無二體義。於奢摩他微密觀照平等無二。法華經云。定慧力莊嚴。以此度眾生。此經云。我以妙明不滅不生合如來藏。又云。靜極光通達。寂照含虛空。又云。奢摩他中。用諸如來毗婆舍那清淨修證。如此皆明畢竟莊嚴。尚非次第止觀可比。何況體析等止觀耶。

  「白話：三，畢竟莊嚴者。當修行人悟入大佛頂性，就知道陰、界、七大等，即是性覺妙明（寂而常照），本覺明妙（照而常寂），而修圓頓止觀（一心三止、一心三觀）。依本覺明妙照而常寂之義，成奢摩他一心三止（三止：體真止，方便隨緣止，息二邊分別止；三止統攝于一心，非一非三，而一而三，不縱橫並別，即是一心三止）。依性覺妙明寂而常照義，成毗婆舍那一心三觀（三觀：空觀，假觀，中觀；三觀統攝于一心，非一非三，而一而三，不縱橫並別，即是一心三觀）。依妙明、明妙，寂照無二體義，於奢摩他微密觀照平等無二（止觀不二）。法華經云，定慧力莊嚴，以此度眾生。本經云，我以妙明不滅不生合如來藏。又云，靜極光通達，寂照含虛空。又云，奢摩他中，用諸如來毗婆舍那清淨修證。以上都闡明畢竟莊嚴（一心三止、三觀，止觀不二）。尚且不是別教的次第三止、次第三觀可比，更何況是通教的體空觀，或藏教的析空觀等止觀比可的呢。」

 

    四畢竟智斷者。謂知陰界大等。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。以圓頓止觀。圓破三惑。圓顯三諦。不離諦而有惑。不離惑而有諦。破無可破。顯無可顯。方名畢竟破顯。就惑破處。煩惱即菩提。說名智德。就理顯處。生死即涅槃。說名斷德。又照理故名智。惑破故稱斷。經云。希更審除微細惑。令我早登無上覺。又云。歇即菩提。勝淨明心本周法界。不從人得。又云。覺迷迷滅。覺不生迷。譬如金礦。雜於精金。其金一純。更不成雜。如木成灰。不重為木。諸佛如來菩提涅槃。亦復如是。又云。去泥純水。名為永斷根本無明。又云。知見無見。斯即涅槃無漏真淨。如此皆明畢竟智斷。尚非次第三智僅斷無明十二品者可比。何況偏空智慧祇斷界內見思者耶。

  「白話：四，畢竟智斷者。當修行人悟入大佛頂性，就知道陰、界、七大等，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，遂以圓頓止觀，圓破三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）。圓顯三諦（真諦、俗諦、中諦）。並非離三諦而有三惑，也不離三惑而有三諦，三惑破無可破，三諦顯無可顯，如此方名畢竟破惑顯諦。就惑破處而言，煩惱即是菩提，說名為智德；就理顯處而言，生死即是涅槃，說名為斷德。又觀照此大佛頂理，故名為智；三惑圓破，故稱為斷。本經云，希更審除微細惑，令我早登無上覺。又云。歇即菩提，勝淨明心本周法界，不從人得。又云，覺迷迷滅，覺不生迷，譬如金礦，雜於精金，其金一純，更不成雜；如木成灰，不重為木，諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。又云，去泥純水，名為永斷根本無明。又云，知見無見，斯即涅槃無漏真淨。以上皆闡明明畢竟智斷（圓破三惑，圓顯三諦，惑與諦不二）。尚非次第三智僅斷無明十二品者可比。何況偏空智慧祇斷三界內見惑、思惑可以相比的呢。」

 

    五畢竟遍知者。謂知陰界大等。本如來藏不變隨緣隨緣不變。若迷此陰等諸法。妄計因緣自然和合及不和合。則有十界苦集。十二因緣。六蔽。塵沙無明等。名之為塞。若悟陰等諸法。當體即是三德祕藏。則成十界道滅。滅因緣智。六度。一心三觀等。名之為通。於塞知破。於通知護。經云。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。又云。如來發明世出世法。知其本因。隨所緣出。如是乃至恆沙界外一滴之雨。亦知頭數。現前種種松直棘曲鵠白烏玄。皆了元繇。又云。當處禪那覺悟無惑。則彼魔事無奈汝何。如此皆明畢竟遍知。尚非歷別五眼可比。何況法眼及天眼耶。

  「白話：五，畢竟遍知者。當修行人悟入大佛頂性，就知道陰、界、七大等，本如來藏不變隨緣、隨緣不變。若迷此陰、界、七大等諸法，妄計因緣、自然、和合及不和合，則成十法界的苦與集，包括：十二因緣的流轉、六蔽(蔽者蔽覆之義，覆淨心者有六種。一慳貪，覆布施而使不生。二破戒，覆戒行而使不生。三瞋恚，覆忍辱而使不生。四憐念，覆精進而使不生。五散亂，覆禪定而使不生者。六愚痴，覆智慧而使不生。)、塵沙惑、無明惑等，名之為塞。若悟陰、界、七大等諸法，當體即是三德祕藏（法身、般若、解脫三德，雖為眾生本具，或不能知，或不能顯，故稱為密），則成十法界的道與滅，包括：十二因緣的還滅智、六度波羅蜜、一心三觀等，名之為通。於塞，要知道如何破；於通，要知道如何護。本經云。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。又云，如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出。如是乃至恆沙界外一滴之雨，亦知頭數；現前種種松直棘曲鵠白烏玄，皆了元繇。又云，當處禪那覺悟無惑，則彼魔事無奈汝何。以上皆闡明畢竟遍知（圓具五眼）。尚非別教的歷別五眼可比，更何況法眼及天眼可以相比的呢。」

 

    六畢竟道者。謂知陰界大等。一一非淨非不淨。雙照淨與不淨。名身念處。一一非苦非樂。雙照苦之與樂。名受念處。一一非常非無常。雙照常與無常。名心念處。一一非我非無我。雙照我與無我。名法念處。一身念處。一切身念處。一受念處。一切受念處。一心念處。一切心念處。一法念處。一切法念處。是名圓四念處。惡滅善生。名正勤。定斷成就。名如意足。五法增長。名根。根破障。名力。分別道用。為覺分。安隱道中行。為正道。繇此圓入一切法門。經云。我又獲是圓通修證無上道故。獲四不思議無作妙德。又云。是種種地。皆以金剛觀察如幻十種深喻。如此皆是明畢竟道。尚非無量道品可比。何況無生生滅諸道品耶。

  「白話：六，畢竟道者。當修行人悟入大佛頂性，就會知道陰、界、七大等，一一非淨非不淨，雙照淨與不淨，名身念處（非淨，真諦；非不淨，俗諦；雙照、雙泯淨與不淨，中諦。僅能觀身不淨，藏教義；能觀身即空、故非不淨，通教義；雙照、雙泯淨與不淨，別教、圓教義。又三觀次第能入，別教義；在此特指三觀一心圓入，圓教義。以下類推。）。陰、界、七大等，一一非苦非樂，雙照苦之與樂，名受念處。陰、界、七大等，一一非常非無常，雙照常與無常，名心念處。陰、界、七大等，一一非我非無我，雙照我與無我，名法念處。再者，一身念處，即是一切身念處；一受念處，即是一切受念處；一心念處，即是一切心念處；一法念處，即是一切法念處。以上是為圓教四念處。再往下推導37道品：惡滅善生，名為正勤；定斷成就，名為如意足；五法增長，名為根（信、進、念、定、慧）。根能破障，名為五力（信、進、念、定、慧）。分別道用，名為覺分；安隱道中行，名為正道，由此圓入一切法門（以上是為圓教37道品）。本經云，我又獲是圓通修證無上道故，獲四不思議無作妙德。又云，是種種地，皆以金剛觀察如幻十種深喻。以上皆闡明畢竟道（圓教37道品）。尚且不是別教的無量道品可比，更何況是通教的無生道品、藏教的生滅道品可以相比的呢。」

 

    七畢竟用者。謂知陰界大等。雖復理性平等清淨。而無始妄習。事障偏強。須加事助以開圓解。雖用事助。一一還與圓理稱實相應。經云。若有宿習不能滅除。汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒。又云。結界建立道場。求於十方如來放大悲光來灌其頂。出入澡浴。六時行道。如是不寐。經三七日。乃至道場儀軌。事事皆表圓頓乘法。如此皆明畢竟助用。故至果成。便名三輪不思議化。當知事相雖同。收功永別。圓人對治。豈前三教所能比耶。

  「白話：七，畢竟用者。當修行人悟入大佛頂性，就會知道陰、界、七大等，雖然理性平等清淨，而因為無始以來的妄想習氣，所以相對于理障而言，事障偏強（也就是煩惱障較強，就像阿難尊者示現的一樣）。須加上事助，以開圓解（如同阿難尊者雖然已初悟入藏性，但是還要「希更審除微細惑」）。雖用事助，一一還與圓理稱實相應（所用事助即是一境三諦，能用即是一心三觀，故與圓理相應）。本經云，若有宿習不能滅除，汝教是人一心誦我佛頂光明摩訶薩怛多般怛羅無上神咒（即是楞嚴咒）。又云，結界建立道場，求於十方如來放大悲光來灌其頂，出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日。乃至道場儀軌等等，事事皆表圓頓乘法。以上皆闡明畢竟助用，所以至修滿果成，便名三輪不思議化(即身口意三輪。身口意在眾生叫做三業，依之造業故。但在諸佛菩薩就名為三輪，輪是運載義。諸佛菩薩能以身口意的妙用，普載眾生，斷除煩惱，出離生死，證入涅槃，所以名三輪。)。當知所修事相雖同，悟入大佛頂性與否，收到的功效卻大大不同，圓教修行人的對治事障，豈事藏、通、別三教所能比的呢。」

 

    八畢竟權實者。謂知陰界大等如來藏性。非權非實。非因非果。而能成就一切權實因果。以不達陰等空故。則有世間魔外種種諸位。以但知陰等空寂。不達其即假故。則有出世聲聞緣覺種種諸位。以但知陰等體空如幻。不達其即中故。則有歷別種種諸位。經云。諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天。魔王及魔眷屬。皆繇不知二種根本。又云。將欲復真。欲真已非真真如性。非真求復。宛成非相。此之謂也。以了知陰等本如來藏。即空假中。則有圓頓種種諸位。經云。如是皆以三增進故。善能成就五十五位真菩提路。此之謂也。知前三種諸位。則善知權。知後圓頓諸位。則善知實。知此如來藏中同體權實。則知為實施權。開權顯實。是名畢竟權實。尚非教權證實可比。何況教證俱權者耶。

  「白話：八，畢竟權實者。當修行人悟入大佛頂性，就會知道陰、界、七大等即如來藏性妙真如性，所以非權、非實、非因、非果，而能成就一切權、實、因、果（騫識：權、實、因、果，可以就藏、通、別、圓四教而論。幻有是權，析空真諦為實，藏教義也；幻有是權，體空真諦為實，通教義也；幻有俗諦、體空真諦皆是權，但中諦為實，別教義也；幻有俗諦、體空真諦、但中諦皆是權，三諦非三非一、而一而三，圓教義也。若論修證因果，修析空觀為因，證真諦涅槃為果，藏教義也；修體空觀為因，證真諦涅槃為果，通教義也；修次第三觀為因，斷12品無明，證但中諦涅槃為果，別教義也；修一心三觀為因，斷盡41品無明，證中諦涅槃為果，圓教義也。藏、通、二教雖不識大佛頂性，別教登地雖可知，但極果猶不能全證大佛頂性，然而藏、通、別三教所修證之權、實、因、果，亦未嘗離此大佛頂性，所謂日用而不知者也。所以大佛頂性非定為權、非定為實，而能成就一切權實。因與果亦復如是，可以推知。）因為不了解陰、界、七大等空故（執著為有，不識真諦），則有世間、魔、外道等種種諸位（六道眾生）。因為只知道陰、界、七大等空寂，不達其即假（能以析空觀破幻有，執著真諦，不識俗諦），則有出世聲聞緣覺種種諸位（藏教諸修行位）。因為只知道陰、界、七大等體空如幻，不達其即中（能以體空觀破幻有，不識中諦），則有歷別種種諸位（通教諸修行位）。本經云，諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天，魔王及魔眷屬，皆繇不知二種根本。又云，將欲復真，欲真已非真真如性，非真求復，宛成非相。就是在說這種情形。當修行人悟入大佛頂性，因了知知陰、界、七大等本如來藏，即空假中三諦，則有圓頓種種諸位（圓教菩薩５５位）。本經云，如是皆以三增進故，善能成就五十五位真菩提路。就是在說這個。知前三（藏、通、別三教）種種諸位，則善知權；知後圓頓諸位（圓教菩薩５５位），則善知實。如果知道如來藏中同體權實（權實之用雖異而體性是一），則知道為實施權（為讓眾生悟入圓教，而教導藏、通、別三教），開權顯實（為讓眾生悟入圓教，而泯除藏、通、別三教），或施或開，無非應眾生之機而已。如此才稱為畢竟權實，尚非教權證實（指的是別教）可比，何況教證俱權者（指的是藏、通二教）耶。」「騫識：所以可知，真正通達圓教的善知識，一定不是一昧強迫眾生學習圓教，而是根據眾生的根機，適當的教導藏、通、別三教、或是適當的泯除藏、通、別三教，這樣才能真正讓眾生得到利益。反過來說，不管眾生的程度，一昧強迫眾生學習圓教而貶抑藏、通、別三教，很有可能只是為了炫耀自己博學多聞、高人一等，保證不是真正通達圓教的善知識。」

 

    九畢竟利益者。謂知陰等本如來藏。覺悟無惑。則凡內外強軟諸魔。永不能動。經云。摩登伽在夢。誰能留汝形。又云。然彼諸魔雖有大怒。彼塵勞內。汝妙覺中。如風吹光。如刀斷水。了不相觸。汝如沸湯。彼如堅冰。煖氣漸鄰。不日消殞。又云。消息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭岐路。直至菩提。無諸少乏。此是自利畢竟。自利既爾。利他可知。是名畢竟利益。尚非四榮利益可比。況四枯耶。

  「白話：九，畢竟利益者。當修行人悟入大佛頂性，就知道陰、界、七大等本如來藏妙真如性。如果覺悟而且無惑，則一切內外強軟諸魔，永遠不能撼動(即維摩詰經云，於諸生死而無所畏，於諸榮辱心無憂喜。內外強軟諸魔者：外魔者，謂外八風。行者若內懷勝德，則外招名利供養稱歎，眷屬競來，若心愛著，即是軟魔。或時橫致衰損譏謗違情，種種惱亂非意而起，若心瞋恨忽怒，即是強魔。行者若精進用心，或動種種違情魔事，或發種種惡業之相，或見種種順情魔境，或發種種諸禪境界，若入根本觸受諸快樂；或觀解種種三昧，入定安穩快樂無量，世間之樂不可為喻；或發無常苦空三昧，欲入涅槃受寂滅樂；或發菩薩諸度法喜心生愛著，如是等皆名內魔。此段解釋引用智者大師維摩詰經玄義。)本經云，摩登伽在夢，誰能留汝形。又云，然彼諸魔雖有大怒，彼塵勞內，汝妙覺中，如風吹光，如刀斷水，了不相觸；汝如沸湯，彼如堅冰，煖氣漸鄰，不日消殞。又云，消息邪緣，令其身心入佛知見，從始成就，不遭岐路，直至菩提，無諸少乏。以上說的是最畢竟的自利，自利尚且如此，利他可想而知。以上是畢竟利益，尚非四榮利益可比(菩薩向涅槃之法，起常樂我淨之見，是四正見，譬之以四榮，是破二乘之四倒)，更何況是四枯利益(二乘於世間之法，起苦空無常無我之見，是四正見，譬之以四枯，是破凡夫之四倒。)可以相比的呢。」

 

    十畢竟無住者。謂知陰等藏性。離一切相。即一切法。言妄顯諸真。妄真同二妄。是故不住生死。不住涅槃。不住二邊。不住中道。經云。是名妙蓮華。金剛王寶覺。如幻三摩提。彈指超無學。又云。入於如來妙莊嚴海。圓滿菩提。歸無所得。是名畢竟無住。尚非不住但中似解可比。況僅不住偏真似解者耶。

  「白話：十，畢竟無住者。當修行人悟入大佛頂性，就知道陰、界、七大等即如來藏妙真如性。既離一切相，也即一切法。言妄顯諸真。妄真同二妄（說妄只為顯真性，妄外立真猶是妄）。所以不住生死（破幻有）、不住涅槃（破真諦）、不住二邊（破真、俗二諦）、不住中道（破但中諦）（一切皆破盡、一切皆妙用，故名畢竟無住）。本經云，是名妙蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，彈指超無學。又云，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。如此才名為畢竟無住，尚非不住但中的相似解者可比，更何況是僅不住偏真的相似解者呢。」

 

    此十種畢竟。從始至終。通修徹性。縱令在迷。理本畢竟。初知此理。即名字畢竟。依此修觀。即觀行畢竟。解發根淨。即相似畢竟。進破無明。即分證畢竟。成無上道。即畢竟畢竟。而總約陰界大等為所觀境。故言一切事畢竟堅固也。

  「白話：這十種畢竟，從無始來至未來際，通徹如來藏性、通徹陰、界、七大等、通徹一切修證權實因果、通徹菩薩自利利他萬行。縱令在迷，此理本是畢竟。開始知道此理，即稱為名字畢竟。依此修觀，即觀行畢竟（圓五品位）。解發根淨，即相似畢竟（六根清淨位）。進破無明，即分證畢竟（圓初住以上）。成無上道，即畢竟畢竟（圓教妙覺）。而總約陰界大等為所觀境。故言一切事畢竟堅固也」（騫識：以上蕅益大師用六即論此十種畢竟，使在迷眾生知我亦有份，不因理深而退屈；亦使利根眾生知修行漸次，不因通理而上慢。就算完全懂了，也是名字位而已。蕅益大師終身以名字位自居，智者大師終身以觀行位自居，都是以身作則，示現澈悟圓理而不離圓修的好榜樣。如果自以為道理懂了，就貢高我慢、懈怠散漫，那其實是證明自己完全不懂，其果報還不如一個甚麼道理都不懂的老實持戒人。如果真的懂了，必定是從謙誠待人、嚴持淨戒開始落實。）

 

 

    次合釋者。謂圓教一切菩薩。亦惟繇此大佛頂理。故能一心具足萬行。而十八界七大。隨舉一事。皆悉畢竟堅固。始終修證。無能摧伏。若不悟此大佛頂理。則雖積集萬行。而於一切事法。終非畢竟堅固。且如藏通菩薩。始終不知大佛頂理。故雖事度理度。歷劫辛勤。終歸灰斷。不名堅固。別教菩薩。初心不知。登地方知。雖獲堅固。猶未畢竟。惟圓教菩薩。先悟此大佛頂理以為真因。所以十八界七大。隨舉一事為所觀境。皆得畢竟堅固也。然前三教菩薩。雖繇不知此理。未得畢竟堅固。實非離此大佛頂理。別有差別因果可得。故依對待義。則須簡去。約絕待義。仍無所不收。且如尼沙陀初觀不淨。藥王昆季初作世醫。迦葉以然燈塗像為緣因。周利以調出入息為方便。乃至火頭觀煖氣以息婬。持地從平地以積行。種種權行。總入圓通。自非大佛頂理平等法性本具功能。何繇一切事行。皆得畢竟堅固也哉。分句廣釋竟。

  「白話：現在將諸菩薩萬行首楞嚴8字合起來解釋。圓教的一切菩薩，都是由此大佛頂理，才能一心具足萬行。而五陰、十八界、七大等，隨便舉其中一事，無不是畢竟堅固。從最開始修行直到最終證果，沒有任何障礙能夠摧伏。若不能悟此大佛頂理，則縱然積集萬行，而於一切事、法，終究不是畢竟堅固。而且如藏教、通教的菩薩，始終不知道大佛頂理，所以無論事六度、理六度，經歷三大阿僧衹劫的辛勤，最終還是歸于灰斷，所以不名為堅固。若是別教菩薩，初發心時不知此大佛頂裡，直到登初地位，破一品無明，證一分法身，方知此理，雖然獲得堅固，仍然未能畢竟（到別教極果，猶有３０品無明未破）。惟有圓教菩薩，先悟此大佛頂理以為修行之真因，所以五陰、十八界、七大等，隨舉一事為所觀之境，皆得畢竟堅固（在此１８＋７＝２５，即是２５圓通）。然而，藏、通、別三教菩薩，雖然不知此大佛頂理，未得畢竟堅固，實則並非離開此大佛頂理，另外有差別之因果可以得。所以如果是相對于圓教的究竟義，則藏、通、別三教必須簡去，不可稱為究竟。但如果是以大佛頂理的絕待義（沒有對待、相對，故稱為絕待），則遍收藏、通、別、圓四教。以下舉２５圓通的例子說明。且如尼沙陀初觀不淨、藥王昆季（兄弟）初作世醫、迦葉以然燈塗像為緣因、周利以調出入息為方便，乃至火頭觀煖氣以息婬、持地從平地以積行。上述種種權行（非實，故稱為權），全部皆入圓通。若非大佛頂理平等法性本來具有的功能，如何能一切事、行，皆得畢竟堅固呢。分句廣釋竟。」

 

    二合辨大途者。經題三句。祇是體宗用三。亦是性修人法因果並舉。亦與經初所唱大定之名符合。言體宗用者。大佛頂。是境妙。全彰經體。如來密因修證了義。是智妙。顯示經宗。諸菩薩萬行首楞嚴。是行妙。示經力用。雖了義非無大用。萬行不離真宗。且約智妙屬宗。行妙屬用。一往分之。又修證非無妙行。首楞非無妙智。且約如來為自行因果。菩薩為化他因果。一往分之。言性修人法因果者。大佛頂。即如來藏性。非因非果。因果所依也。如來。是果人。密因修證了義。是果徹因源。菩薩。是因人。萬行首楞嚴。是因該果海。言符合定名者。經云。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。夫具足萬行。即諸菩薩萬行也。十方如來一門超出妙莊嚴路。即如來密因修證了義也。若文若義。皆悉允合。但經中取大佛頂性德。及首楞嚴修德。合成三昧之名。總顯全性起修全修在性之妙。而以具足萬行二句。別顯三昧功能旨趣。題中直將此十九字一氣貫下。正顯達性之因。方為密因。達性之修。修方了義。達性之證。證方了義。達性之行。一行一切行。方名具足萬行。達性之事。全事即理。方得畢竟堅固。是知首楞嚴名。雖屬於修。而全繇於大佛頂性。所以經中廣開圓解。欲人即性成修。但依此教理。成就首楞嚴行。則智斷因果等。無一非首楞嚴矣。又何俟於再分別耶。釋別名竟。

  「白話：二合辨大途者。本經經題三句（大佛頂、如來密因修證了義、諸菩薩萬行首楞嚴），只是理體、宗趣、力用三者。也是性、修、人、法、因、果並舉。也與本經之初所提到的大定之名符合。如果說理體、宗趣、力用：大佛頂，是境妙，彰顯全經之理體；如來密因修證了義，是智妙，顯示本經之宗趣；諸菩薩萬行首楞嚴，是行妙，顯示本經之力用。然而修證了義不可以說沒有大用，菩薩萬行也不離大佛頂理，三者實在是互相統攝，非三非一、而一而三，姑且按照過去的分類法，判智妙（如來密因修證了義）屬于宗趣，判行妙（諸菩薩萬行首楞嚴）屬于力用。再者，又修證並非沒有妙行，首楞嚴並非沒有妙智，姑且按照過去的分類法，判如來為自行因果，菩薩為化他因果。如果就性、修、人、法、因、果而言，大佛頂，即是如來藏性，非因非果，而為因果之所依。如來，是果地上的人。密因修證了義，是果徹因源（滿修之果，還證起修之因）。菩薩，是因位上的人，萬行首楞嚴，是因該果海（所修之因，含攝果地之理）。如果就符合本經之定名而言，本經云，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。所謂具足萬行，即是諸菩薩萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路，即是如來密因修證了義，文字與語義，都與經題允合。經中取大佛頂之性德，以及首楞嚴之修德，合成此三昧之名，總的來說，顯示全性起修、全修在性、性修不二之妙理，再以具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路二句，外加顯示此大佛頂首楞嚴王三昧的功能與旨趣。若直接將經題大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴１９字一氣貫下，正顯示以下圓教修證的必要條件：達性之因，方為密因（以悟此大佛頂性所發之無作四弘誓願為修行的起因，因為外、凡、藏、通、別都不能達，故稱為密因）。達性之修，修方了義（以稱此大佛頂性之一心三觀，照此大佛頂性之一境心三諦，才是了義之止觀）。達性之證，證方了義（還證此大佛頂理，才是了義之證）。達性之行，一行一切行，方名具足萬行（一心五行，三漸次的正助二行含攝一切行，故具足萬行）。達性之事，全事即理，方得畢竟堅固（陰、界、七大等，一一無非如來藏妙真如性，所以畢竟堅固）。所以要知到，首楞嚴名，雖屬於修，而此修全由於大佛頂性。所以本經中廣開圓解，欲見聞者即此大佛頂性以起修，只要依此教理，成就首楞嚴行，則智、斷、因、果等等，皆是畢竟堅固了。若能如此，蕅益大師說就不必他繼續解說了，（但是我們還是看不懂，所以一起繼續看下去，慢慢就會看出味道來）。釋別名竟。」

次釋通名為二。初正釋經字。二歷法明經。

     初正釋者。梵語脩多羅。或云脩單蘭。或云脩㙉路。或云素怛纜。總是彼方楚夏不同。此土或翻為契。或翻法本。或翻為線。或翻善語教。或翻為經。或云無翻。含五義故。一法本義。亦云出生。二微發義。亦云顯示。三涌泉義。四繩墨義。五結鬘義。智者大師和融有無。復於翻五含五。各作三義釋之。即是教行理三。所謂契緣。契事。契理。乃至結教。結行。結理。教指世界悉檀。行指為人對治二種悉檀。理指第一義悉檀。具如法華玄義廣明。茲不具出。今約此方經字訓法訓常釋之。法者。可軌義。常者。不變義。可軌者。教可軌。行可軌。理可軌。經云。是佛頂光聚微妙章句。出生十方一切諸佛。又云。如是法門。先過去世恆沙劫中微塵如來。乘此心開。得無上道。又云。汝當恭欽十方如來究竟修進最後垂範。教可軌也。經云。十方如來一門超出妙莊嚴路。行可軌也。經云。妙性圓明。離諸名相。又云。精真妙明。本覺圓淨。非留生死及諸塵垢。理可軌也。不變者。教不變。行不變。理不變。經云。如我此說。名為佛說。不如此說。即波旬說。教不變也。經云。過去諸如來。斯門已成就。現在諸菩薩。今各入圓明。未來修學人。當依如是法。又云。汝等有學未盡輪迴。發心至誠取阿羅漢。不持此咒而坐道場。令其身心遠諸魔事。無有是處。行不變也。經云。汝與眾生。亦復如是。寶覺真心。各各圓滿。又云。覺海性澄圓。圓澄覺元妙。理不變也。

   「白話：初正釋經字。梵語發音為脩多羅，脩單蘭，素怛纜，這只是各地口音的差異。漢譯契、或翻法本、或翻為線、或翻為善語教、或翻為經。或不做翻譯（多義不翻，是古時候翻譯佛經的潛規則之一），因為含有五義的緣故。一、法本之義，或說是出生。二、微發之義，或說是顯示。三、涌泉之義。四、繩墨之義。五、結鬘之義。天臺智者大師融合有、無，並於五種漢譯、不翻所含之五義，各作即是教、行、理三項解釋，即是所謂契緣、契事、契理，乃至結教、結行、結理。教指世界悉檀（令生歡喜）、行指為人對治二種悉檀（令生善、令斷惡）。理指第一義悉檀（令入中道第一義諦）。以上如智者大師法華玄義之詳說，在此不贅述。在此就經字通常之字意“法”、“常”解釋。所謂法者，可軌之義；常者，不變之義。所謂可軌者，教可以軌範，行可以軌持，理可以軌則。本經云，是佛頂光聚微妙章句，出生十方一切諸佛。又云，如是法門，先過去世恆沙劫中微塵如來，乘此心開，得無上道。又云，汝當恭欽十方如來究竟修進最後垂範。以上皆闡明教可以軌範。本經云，十方如來一門超出妙莊嚴路。這是闡明行可以軌持也。經云，妙性圓明，離諸名相。又云，精真妙明，本覺圓淨，非留生死及諸塵垢。這是闡明理可以軌則。所謂不變者，教不變、行不變、理不變。本經云，如我此說，名為佛說，不如此說，即波旬說。這是闡明教不變。本經云，過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明，未來修學人，當依如是法。又云，汝等有學未盡輪迴，發心至誠取阿羅漢，不持此咒而坐道場，令其身心遠諸魔事，無有是處。這是闡明行不變。本經云，汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。又云，覺海性澄圓，圓澄覺元妙。這是闡明理不變。」

 

    二歷法明經者。若從佛及四依聞法。則音聲為經。若從卷帙。則色塵為經。若法行人歷法觀察。則法塵為經。若他國土。有以光明作佛事者。亦是色塵為經。香積佛國。即是香塵為經。以香飯作佛事。兼取味塵為經。或有佛國以天衣作佛事。即是觸塵為經。復次悟者一切是經。迷者一切不知是經。且如佛正說法。有時四百九十八人意中罔罔。則與清風過耳何異。而古人或聞擊竹。或聞婬詞。或聞估肉俚言。皆即悟道。則何聲非經。又如黃卷赤牘。種種莊嚴。牛羊雞犬視之。則與草木瓦石何異。而古人或見桃花。或觀流水。或觀塊破。皆即悟道。則何色非經。復次佛斥阿難云。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。既曰非得法性。是未悟理。既不悟理。即不成行。既不成行。則教道亦虛。而憍陳那於佛音聲悟明四諦既已悟理。驗必成行。既已成行。則驗教非謬。故知經體不殊。迷悟自異。且尼沙陀觀色。色即是教行理。童子聞香。香即是教行理。藥王嘗味。味即是教行理。畢陵傷刺。痛即是教行理。乃至六根六識七大。亦復如是。以要言之。根塵諸法。一一本即如來藏性。性不可變。法爾可軌。舉體既即理經。那得不是教經行經。故於一一法中。能見大佛頂理者。則一一無非如來密因修證了義。一一無非諸菩薩萬行首楞嚴矣。

  「白話：二歷法明經者。若是從佛及四依（四種可以為人依止的師長，所謂證教達實性，悲愍巧為說的善知識，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依）處聽聞佛法，則音聲為經。若從經書閱讀，則色塵為經。若修行人歷法觀察，則法塵為經。若是其他佛國土，有的是以光明作佛事（例如無量光佛），也是色塵為經。若是香積佛國，即是以香塵為經、以香飯作佛事，並兼以味塵為經。或是有的佛國以天衣作佛事，即是觸塵為經。其次，對開悟的人而言，一切皆是佛經；對迷惑的人而言，一切都不知道是經。例如佛正說法，有時四百九十八人意中罔罔，則與清風過耳何異（耳邊東風）。而古人或聽到擊竹、或聽到婬詞、或聽到豬肉攤叫賣聲，皆即能悟道，則哪有聲音不是佛經。又例如各種精裝、平裝的經典，不論裝飾的多麼莊嚴，就牛羊雞犬來看，與草木瓦石又有什麼分別。而古人或是見桃花、或是觀流水、或是觀塊破，皆即悟道，則哪有色塵不是佛經。又例如，佛訓斥阿難尊者云，汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。既然說非得法性，即是尚未悟理，既尚未悟理，即不能成行，既不能成行，則佛之教誨亦同虛設。而憍陳那尊者於佛音聲，了悟四聖諦的道理，既已悟理，則必身體力行，既已成行，則可以驗證佛所教並非謬誤。所以要知道，並非佛經不同，而是迷人、悟人自生分別。再例如２５圓通之中，尼沙陀觀色塵入圓通，色塵即是教行理。童子聞香塵入圓通，香塵即是教行理。藥王嘗味塵入圓通，味塵即是教行理。畢陵傷刺入圓通，痛（觸塵）即是教行理。乃至六根、六識、七大，亦復皆可入圓通，皆是教行理。總而言之，根、塵、識、七大諸法，一一本即如來藏性，故性即不可變，法即可軌持。既然根、塵、識、七大諸法，舉體既即理經，所以也得以是教經、行經。所以於一一法中，能見大佛頂理者，則一一無非如來密因修證了義，一一無非諸菩薩萬行首楞嚴。」

 

此經一名中印度那爛陀大道場經。於灌頂部錄出別行。即是以處彰名。言灌頂部。即密部也。若經中所結五名。顯密互彰。若今題存三略二。以顯該密。乃結集家善巧。若後世稱此經名。畏於繁文。直云大佛頂首楞嚴經。妙合經中王三昧名。亦復略攝性修旨趣已盡。誠為無過。若近世喜簡。直呼為楞嚴經。理固無礙。奈與藏中首楞嚴三昧經相濫。今謂圓頓妙詮。互融互攝。既可直云楞嚴經。亦何不可直云萬行經。了義經。密因經。佛經。菩薩經耶。然雖互攝互融。而性修理事。亦仍不分而分。自應以性攝修。以理攝事。似宜直稱大佛頂經。則經體既顯。不濫他帙。亦兩便也。釋名竟。

「白話：此經另有一名為中印度那爛陀大道場經，於灌頂部錄出另外流通，這即是以藏經之處彰名。所謂灌頂部，即是密教部。本經中所結之五名，顯與密互相彰顯。現存之經題保存其中三個、省略兩個，又以顯教收攝密教，這乃是結集經人的善巧。若後世稱此經名，因為畏於繁文，直接稱為大佛頂首楞嚴經，既妙合經中王三昧之名，也已略攝性修旨趣，所以這樣稱呼沒什麼問題。若近世人喜歡簡約，直呼為楞嚴經，雖然於理無礙，但可惜大藏經中另有首楞嚴三昧經，會造成一對多的狀況。而且本經於理圓頓妙詮、互融互攝，既然可直云楞嚴經，簡稱為萬行經、了義經、密因經、佛經、菩薩經又有何不可（蕅益大師似乎認為楞嚴經這個慣用的簡稱還可以再改進）。然雖性、修、理、事皆互攝互融，但仍然不分而分，所以應該以性攝修、以理攝事。所以建議直稱大佛頂經，則既能夠顯示經體，又不與他經名字衝突，既方便簡約，又含攝性、修、理、事。釋名竟。」

 

 

 

第二顯體為十。初明須顯體。二釋體義。三正出體。四引證。五會通異名。六廣簡偽濫。七明入體之門。八遍為眾經體。九遍為諸行體。十遍為一切法體。

 

 

    初明須顯體者。前釋通別二名。共二十字。皆是能詮之名。文義浩博。今更點示名下所詮要理。正顯一經之主質。意欲令人尋名得體。如因指見月。蓋標指非欲令其玩指。見月始知別無他月。又釋名總示三德。顯體別在法身。明宗別在般若。辨用別在解脫。教相分別總別。故釋名之後。須先辨體。體雖法身。必具二德。雖具二德。還屬法身。具二德故非縱。屬法身故非橫。不縱不橫。方是經體。又經若無體。則邪倒無印。同於魔說。故須顯體。又得此體已。方能全性起修。以修合性。如有虛空。方可駕屋。既成屋已。仍取屋空。是故須顯體也。

    「白話：前面解釋經題通別二名，共二十字(大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經)，都是能解釋之名，其中含意浩瀚博大(的確，光解釋經題就40頁了)。現在更提點經名所要詮釋的要理，正是要顯示一經的主要性質，希望讀者可以依尋經名會得理體。就如同因手指而看見月亮，而點出手指並非令其研究手指，要親見月亮才知道別無他月。在解釋經名的段落中，將法身、般若、解脫等三德全部交代。而顯體的段落特別著墨在法身，明宗的段落特別著墨在般若，辨用的段落特別著墨在解脫。教相的段落分別就一經體、宗、用的總相、別相做5時8教的判釋。所以解釋經名之後，必須先辨明一經之體。經體雖然是法身，但必定也具備般若、解脫二德。雖然具備般若、解脫二德，還是屬於法身。經體既然具備般若、解脫二德，故非縱(並非獨指法身)。般若、解脫二德同屬於法身故非橫(三德互相含攝、並非互相獨立)。必須不縱不橫，方能是一經之體。又如果一經無體，則是邪說顛倒無佛心印，即同於魔說，所以必須顯示一經之體。而且會得此一經之體之後，方能全性起修、以修合性(通達吾人本性圓妙三諦的道理為圓頓止觀之因，故名全性起修，全修在性。而大佛頂性，又是圓頓止觀所證之果理，故名以修合性，以修顯性。)。譬如有虛空，方可以蓋房子，即使房子蓋好了，所使用的能然不離房子的空間。是故必須顯示一經之體。」

 

    二釋體義者。體是主質。亦釋為禮。亦釋為底。亦釋為達。只一主質。具此三義。非三體也。言禮體者。如君尊臣卑。父貴子賤。臣子雖多。君父惟一。經體亦爾。惟是一理。統攝萬法。種種眾行之所歸趣。無量功德之所莊嚴。言說問答之所詮辯。以貴極故。稱為禮體。經云。妙湛總持不動尊。又云。頂禮如來藏。無漏不思議。此之謂也。言體底者。如恆河大海。莫測淺深。唯香象脩羅。乃窮其底。佛法亦爾。釋論云。智度大海。惟佛窮底。此經云。如來常說諸法所生。唯心所現。一切因果世界微塵。因心成體。又云。我以妙明不滅不生合如來藏。而如來藏。惟妙覺明圓照法界。又云。如來發明世出世法。知其本因。隨所緣出。此之謂也。知此體者。即知一切法之源底。故名體底。言體達者。如風行空中。通達無礙。如天王號令。萬國齊奉。佛法亦爾。知此體者。即能遍達一切諸法。無有留礙。故名體達。經云。若能轉物。即同如來。又云。十方如來及大菩薩。於其自住三摩地中。見與見緣。并所想相。如虛空華。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。此之謂也。禮體是法身。體底是般若。體達是解脫。只一德而三德宛然。總三義而惟是一體。是謂體義。

    「白話：體是主要的性質，亦可解釋為”禮”，亦可解釋為”底”，亦可解釋為”達”。只是同一主質，即具備此禮、底、達三種含義，並非是說有三個體。所謂禮體，譬如君尊臣卑、父貴子賤、臣子雖然可以很多，但君、父惟有一人。(騫識：明朝還是男性沙文主義的時代，所以這個例子在現代來講就不適合。如果要舉現代的例子，可以用憲法統攝一切法律來比喻；也可以用基本物理定律，統攝一切化學、生物學的原理來比喻)。一經之體亦是如此。雖然只是一理，但是不僅能統攝萬法而無遺，還是三乘種種修行所要證得的目標，而諸佛菩薩無量功德之所莊嚴者亦是此體，更是一切經論當中諸佛菩薩言說問答之所要詮釋辯明的標的。因為如此尊貴無比，故稱為禮體。本經云，妙湛總持不動尊。又云，頂禮如來藏，無漏不思議。都是在說此體。所謂體底，譬如恆河大海，無法測度其深淺，唯有香象能知恆河之深，唯有脩羅能窮盡大海之底。佛法也是如此。釋論(大乘起信論、大智度論)云，智度大海，惟佛窮底。本經云，如來常說諸法所生，唯心所現，一切因果世界微塵，因心成體。又云，我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏，惟妙覺明圓照法界。又云，如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出。都是在說體底的道理。若知此體，就能知道一切法之源底，故名為體底。所謂體達，譬如風行於空中，通達無所障礙。又如天王之號令，萬國都奉行。佛法亦是如此，若知此體，就能普遍通達一切世出世間諸法，沒有障礙，故名體達。本經云，若能轉物，即同如來。又云，十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有，此見及緣，元是菩提妙淨明體。都是在說體達的道理。禮體是法身、體底是般若、體達是解脫。任舉一德而三德(法身、般若、解脫)清晰可見，總括三義(禮、底、達三種含義)而惟是一理體。這就是”體”的意義。」(騫識：三摩地中，百法之一。又作三昧、三摩提、三摩帝。意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處。一切法門離不開定。依照蕅益大師百法名門論直解，”三摩地”和”念”同為51心所中的5種別境心所，且兩者關係密切，其文如下：念者。於過去曾習之境。令心明審記憶不忘而為體性。定之所依而為業用。三摩地者。此翻為定。於所觀境令心專注不散而為體性。智依此生而為業用。)

 

    三正出體者。此經以如來藏妙真如性為體。於三名中。取大佛頂名。於豎義中。取大字義。於橫義中。取體大義。本覺義。最尊義。於三德中。即是取法身德。復次於三因中。取正因佛性。於三了義中。取理了義。於十畢竟中。取畢竟理。復次於經文辨見中。取見見非見義。於陰入處界。取隨緣不變義。於冰水喻中。取濕性義。於如來藏。取離即離非是即非即義。以繇離即離非是即非即義故。前之俱非俱即二義並成。問曰。既取離即離非是即非即之如來藏為此經體。何故阿難問果地七名。但云空如來藏。觀音十四無畏中。亦但云空如來藏耶。答曰。只此空如來藏。便是離即離非是即非即之體。非更別有不空等二藏以為之對。已如前辯。今更於一名中點示三義。空字。即顯離即離非義。藏字。即顯是即非即義。如來二字。即顯妙明心元義。又繇空義故。則一非一切非。十界三諦俱非。繇藏義故。則一即一切即。十界三諦俱即。繇如來義故。則一離即離非是即非即。一切離即離非是即非即。十界三諦俱離即離非是即非即。夫一非一切非。體底義成。一即一切即。體達義成。離即離非是即非即。禮體義成。今更就經中盛談。一一皆云本如來藏妙真如性。故以此名而顯經體。當知即是中道理性。非空非不空。仍雙照空與不空。以如來藏三字。點示眾生本具理體。即是諸佛究竟果德之本。以一妙字。點示如來藏如實不空義。以一真字。點示如來藏非空非不空雙照空不空義。以一如字。點示如來藏如實空義。以一性字。總上三義。結成不變之體。此理極成。無容異議矣。問曰。既云事理圓融。性修不二。何須於諸法中別簡正體。答曰。譬如梁柱成屋。所取惟是屋中之空。若無屋空。梁柱何用。如來藏性。亦復如是。非因非果。因果所依。因果如梁柱。藏性譬屋空。梁柱可多。屋空惟一。以譬事相因果雖多。理性惟一。又如日月星辰可多。太虛惟一。宰輔臣吏可多。帝主惟一。為此義故。須顯正體。雖三德祕藏。不縱不橫。不一不異。以便於顯示。必簡般若解脫。惟以法身當名。既顯法身。即顯般若解脫。以本不即不離故也。三德既爾。餘法例然。可以意知。不復委出。

    「白話：本經以如來藏妙真如性為體。於三名(大佛頂、如來密因修證了義、諸菩薩萬行首楞嚴)之中，取大佛頂名。於豎義(大、佛、頂)中，取大字義。於橫義(法身體大、般若相大、解脫用大；法身本覺、般若始覺、解脫究竟覺；法身最尊、般若不可見、解脫放光現化)中，取體大義、本覺義、最尊義。於三德(法身、般若、解脫)中，即是取法身德。復次於三因(正因佛性、緣因佛性、了因佛性)中，取正因佛性。於三了義(教、行、理)中，取理了義。於十畢竟(畢竟理、畢竟誓願、畢竟莊嚴、畢竟智斷、畢竟遍知、畢竟道、畢竟用、畢竟權實、畢竟利益、畢竟無住)中，取畢竟理。復次於本經文中八還辨見一段之中，取見見非見義(見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及)。於本經文中陰入處界一段之中，取隨緣不變義。於冰水喻中，取濕性義(冰與水固態液態雖不同，但濕性不滅。)。於如來藏，取離即離非是即非即義。以繇離即離非是即非即義故，前之俱非俱即二義並成(一切俱非、一切俱即)。蕅益大師自問曰：既然取”離即離非是即非即之如來藏”為此經之理體，那麼為什麼阿難問佛果地之七名時，佛只是回答”空如來藏”；而且觀音菩薩耳根圓通十四無畏之中，也只說”空如來藏”呢。蕅益大師自答：只此空如來藏，便是離即離非是即非即之體，並非另外有不空如來藏、空不空如來藏等與之相對，這個道理前面P13已經講過了。為了讓大家更明白，在此更就空如來藏一名，點示三重含義。空字，即顯示”離即離非”之義；藏字，即顯示”是即非即”之義；如來二字，即顯示”妙明心元”之義。又由於”空”之義，則一非一切俱非，十法界空假中三諦皆俱非；由於”藏”之義，則一即是一切即是，十法界空假中三諦皆即是；由於”如來”之義，則一”離即離非是即非即”(雙遮皆非與即是，而且雙照皆非與即是)，則一切也雙遮雙照，十法界空假中三諦也都雙遮雙照。由於一非一切非，所以體底義成(皆無自性，故能為一切法之源底)；由於一即一切即，所以體達義成(皆即自性，所以通達無所障礙)；由於離即離非是即非即，所以禮體義成(皆雙遮雙照，故能統攝一切法)。如來在本經中有大量論述舉例，凡5陰、12處、18界、7大，都說”本如來藏妙真如性”，所以用這個”如來藏妙真如性”來顯示一經之主體，應當要要知道，此主體即是中道理性，非空亦非不空，且仍然雙照空與不空。以如來藏三個字，點示眾生本來就具有的理體，就是諸佛所證究竟果德之根本。以一個妙字，點示如來藏的如實不空的含義(能起妙有之用)。以一個真字，點示如來藏的非空非不空雙照空不空義(雙遮雙照之理)。以一個如字，點示如來藏的如實空義(不離真空之性)。以一個性字，總和以上空假中三義，結成隨緣不變之體，故”本如來藏妙真如性”為本經之主體。蕅益大師自問：既然都說事理圓融、性修不二，何必於諸法之中特別挑出主體呢。自答：譬如依靠梁柱建成房屋，所要的只是房屋中的空間，如果沒有空間，那麼梁柱又有何用呢。如來藏性，也是同樣的道理，雖然理體非因也非果，但是為因果之所依。因果譬如梁柱，如來藏性譬如房屋的空間，梁柱可以很多，但是空間惟是一體。用以譬喻事相因果雖然多，但是理體法性惟是一。又譬如日月星辰可以很多，但是太虛惟是一。宰輔臣吏可以很多，但帝主惟是一。因此必須顯示一經之正體。雖然三德祕藏(法身、般若、解脫)，不縱不橫、不一不異(互相含攝、不可割裂，但是又各有所用、非是定一)。為了方便顯示，必然省略般若、解脫，只以法身當主體之名。既然彰顯法身，即是彰顯般若解脫，因為三德本來就不相即也不相離的緣故(各有所用、非是定一，所以三德不相即；互相含攝、不可割裂，所以三德不相離)。三德既然如此，其他同理可知(即本段開頭處的種種取捨，各位大德可以試著推導看看，檢視自己對於本經主體的理解)。」

 

 

四引證者。經於陰入處界之首。即總標云。殊不能知生滅去來。本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。而於下文復徵起云。云何五陰。本如來藏妙真如性。乃至十八界文。亦皆如是。又七大中。一一皆云。汝元不知如來藏中。性色真空。性空真色等。至後三大文中。各各更加性真圓融。皆如來藏。本無生滅之語。重重昭示。不一而足。直至答滿慈問。方乃圓結如來藏性一體三義。然後阿難領誨請修。喻以雖獲大宅。要因門入。是明指此如來藏性。為天王所賜華屋矣。以藏性雖人人本具。迷強不知。知繇佛示。義如佛賜。譬如諸侯失國。天王為之繼絕舉廢。亦名為賜也。又文殊選圓通畢。結云。頂禮如來藏。無漏不思議。豈非以眾生所具。即具此體。耳門所顯。即顯此體。諸佛所證。即證此體。故藉此同體法性之力。以加被於未來也哉。明文在茲。可為誠證也。

   「白話：此段舉證本經經文，來說明”如來藏妙真如性”是一經的主體。本經第二卷，如來對阿難開示五陰、六入、從十二處、至十八界，”殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性”。而後於下文又一一對五陰、六入、十二處、十八界、乃至於七大，一一詳說。”云何五陰，本如來藏妙真如性”。乃至十八界文，也都是如此。又經文中論及七大的一段，一一都說，”汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色”等。至後三大文中(空、根、識三大)，各各更加上”性真圓融，皆如來藏，本無生滅”的敘述。以上如來反覆多次開示，例子很多，在此無法列舉齊全。直至第四卷處如來答滿慈(富樓那尊者)所問，才歸納總結如來藏性的一體三義(俱非義、俱即義、離即離非是即非即義，也可以簡稱空、假、中三義)。後文阿難領悟教誨，請示修行門徑，如來用雖然獲得大宅，必須得門才能進入，就是明指此如來藏性，即是天王所賜的華屋。這是用以說明，藏性雖然人人本來具足，眾生迷惑顛倒故不能知，因為佛的開示而知，在這層意義上，也可以說是佛之所賜。譬如諸侯失去其國，天王為之繼續扶起即將斷絕滅亡的國運，振興被廢建國的事業，也稱為為賜。又文殊菩薩選擇圓通結束時說偈：頂禮如來藏，無漏不思議。以上經文都是證明：眾生本自具足的，即是此主體；觀音菩薩耳根圓通所顯示的，也即是此主體；諸佛所圓滿證得的，也即是此主體，故諸佛菩薩藉此同體法性之力，以加被於未來無盡眾生。」

 

五會通異名又為二。初會本經異名。次會他經異名。

    初會本經異名者。初卷佛告阿難。一切眾生生死相續。皆繇不知常住真心性淨明體。即指此體。次則阿難自誨責云。當繇不知真際所詣。真際亦是此體異名。佛示第二根本云。無始菩提涅槃元清淨體。又云。何況清淨妙淨明心。性一切心而自無體。皆指此體。阿難又自責云。良繇不知寂常心性。佛又告云。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。亦指此體。第二卷云。云何汝等遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。又云。本是妙明無上菩提淨圓真心。又云。汝等聲聞狹劣無識。不能通達清淨實相。又云。其性真為妙覺明體。第三卷云。故我今時為汝開示第一義諦。又云。亦令當來修大乘者通達實相。第四卷云。普為此會宣勝義中真勝義性。又云。一乘寂滅場地。又云。性覺妙明。本覺明妙。又云。觀性元真。惟妙覺明。又云。故發真如妙覺明性。又云。寶覺真心。各各圓滿。又云。勝淨明心。本周法界。第六卷云。覺海性澄圓。圓澄覺元妙。又云。是則圓真實。是則通真實。是則常真實。第七卷云。妙性圓明。離諸名相。第九卷云。妙圓明無作本心。又云。本覺妙明覺圓心體。第十卷云。於涅槃天將大明悟。又云。精真妙明。本覺圓淨。如是等種種異名不同。義或各有所取。而體惟是一。義則或寂照雙明。或空有圓顯。或但約雙離。或但約雙即。或兼明遮照。或直指本體。而剋實為論。惟取本有性德。不取修成。又雖取性德。多就出障圓明之性。以彰在纏本有之性。例前所明如來藏心三義。雖是在纏本具。必於滅塵合覺之後明之。以非滅塵合覺。不顯自性本理故也。然此正取自性本理。不兼修德。若兼修德。便涉宗用。且令三無差別之旨。六而常即之致。反成隱晦。非是直指人心見性成佛本意。故不可也。惟性德明。則修德自顯。以離性無修故。故顯體後。方可明宗用矣。

  「白話：首先會通主體在本經中不同的名稱。在本經初卷佛告訴阿難：一切眾生生死相續，皆繇不知常住真心性淨明體。其中常住真心性淨明體即是指此主體。接著阿難自我懺誨說：當繇不知真際所詣。其中真際亦是此主體的異名。佛示第二根本(第一根本是無始生死根本、第二根本是清淨涅槃根本)云：無始菩提涅槃元清淨體。又云：何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體。都是指此主體。阿難又自責云：良繇不知寂常心性。佛又告云：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心。也都是指此主體。本經第二卷云：云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性。又云：本是妙明無上菩提淨圓真心。又云：汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。又云：其性真為妙覺明體。第三卷云：故我今時為汝開示第一義諦。又云：亦令當來修大乘者通達實相。第四卷云：普為此會宣勝義中真勝義性。又云：一乘寂滅場地。又云：性覺妙明，本覺明妙。又云：觀性元真，惟妙覺明。又云：故發真如妙覺明性。又云：寶覺真心，各各圓滿。又云：勝淨明心，本周法界。第六卷云：覺海性澄圓，圓澄覺元妙。又云：是則圓真實，是則通真實，是則常真實。第七卷云：妙性圓明，離諸名相。第九卷云：妙圓明無作本心。又云：本覺妙明覺圓心體。第十卷云：於涅槃天將大明悟。又云：精真妙明，本覺圓淨。以上如是等種種異名各個不同，文義或各有所偏重，但是主體只是惟一。若論文義，則或是寂與照雙方面都提點，或是空與有都圓滿顯示，或是只論及雙離空與有，或是只論及即空與即有，或是遮與照都併陳，或是直指本體。剋實而論，講主體時，只強調本有之性德，而不著墨修成之功。而且雖然點示性德，大多都是講”出障圓明之性”(障即是惑障、業障、報障等三障)，以彰顯”在纏本有之性”(在纏即在煩惱纏縛之中)。就像前面所提到的如來藏心三義，雖然是在纏眾生也本來具足，但必須於”滅塵合覺”之後才能徹底親證。這是因為若非滅塵合覺，則不能顯現自性的本理。然而正是為了彰顯自性本理，所以不兼論修德，若是兼論修德，則涉及後面會提到的”明宗”、”辨用”的部分。如此，反而會令”心、佛、眾生三無差別”之旨趣，以及圓教六而常即之極致，成為隱晦，並非直指人心見性成佛之本意，故不可以如此。惟有性德彰明，則修德自然顯現，因為離開性德別無修德的緣故。所以待顯體之後，才可以”明宗”、”辨用”。 」

 

 

    次會他經異名者。釋論云。除諸法實相。餘皆魔事。是故諸大乘經。同以實相為印。為經正體。今如來藏妙真如性。即是實相正印。但有異名。更無異體。又此實相正印。華嚴名一真法界。維摩名不思議解脫。般若名一切種智。法華名一乘實相。涅槃名常住佛性。又智者大師觀音玄中。名為靈智合法身。光明玄中。名為法性。四明尊者妙宗鈔中。名為上品寂光。如帝釋一人。有千名字。會須尋名得體。不可昧體而徇名也。

  「白話：接下來會通主體在他經的異名。大智度論云，除諸法實相，餘皆魔事。所以一切大乘經，都是同以實相正印，為經之主體。在本經，如來藏妙真如性，即是實相正印。所以只有異名，沒有異體。而此實相正印，在華嚴經名為”一真法界”，在維摩詰經名為”不思議解脫”，在般若經名為”一切種智”，在法華經名為”一乘實相”，在涅槃經名為”常住佛性”。在智者大師所著的觀音玄義中，名為”靈智合法身”；在金光明經玄義中，名為”法性”。在四明知禮大師所著妙宗鈔中，名為”上品寂光”。如同帝釋一人，有千個名字。所以必須藉由名字會得本體，而不可執取名相而不明本體。」

 

 

    六廣簡偽濫復為四。初約如來藏義簡。二約妙義簡。三約真如義簡。四約性字義簡。一一簡示。復各五番。一就世間法簡。二就偏小法簡。三就權漸法簡。四就開示簡。五就悟入簡。

「白話：簡除虛假浮濫者，又進一步拆分成四個關鍵字，一約如來藏義簡，二約妙義簡，三約真如義簡，四約性字義簡。每個關鍵字再進一步細分成五個面向仔細討論，一就世間法簡，二就偏小法簡，三就權漸法簡，四就開示簡，五就悟入簡。騫識：雖然世間法、偏小法、權漸法等，一一不離如來藏妙真如性，然而若將倒影視為真月，則不僅迷失真月能照之性，亦復迷失澄水能映之性矣。故需就此四番五重一一簡去，使吾人將倒影一一識破，則真月自現；待真月現前，方能了知能照能映亦畢竟不離真月，則能遍收世間法、偏小法、權漸法等等罄無不盡。故以簡顯體，以收顯用。雖簡亦無分際方隅，體達義故，解脫德故，用遍一切故；雖收亦不可虛假浮濫，禮體義故，法身德故，一切不能緣故。達此能簡所簡、能收所收，則體底義成，故須簡也。」

 

初五番者。一就世間法簡如來藏。繫辭傳云。寂然不動。感而遂通天下之故。寂然有似如義。感通有似來義。又云。乾坤其易之蘊耶。有似藏義。而止是言易。非是言心。又僅推太極為天地萬物之生因。大與西竺冥諦相類。尚未明知正因緣境。況不思議如來藏耶。又老聃云。常無欲以觀其妙。常有欲以觀其獥。玄牝之門。是謂天地根。莊周云。樞始得其寰中以應無窮。亦復片似如來藏義。而究其歸趣。僅以虛無自然為宗。大與西竺本無因論相類。是亦未知正因緣境。況不思議如來藏耶。

  「白話：一就世間法簡別如來藏(那時中國的哲學，除佛教外，可收為儒道兩門，儒家哲學以易經為首，道家哲學以老莊為首，故蕅益大師以此三篇要義，舉出和如來藏妙真如性的微妙差別)。易經繫辭傳云，寂然不動，感而遂通天下之故。”寂然”二字相似於”如來藏”的”如”；”感通”二字相似於”如來藏”的”來”。繫辭傳又云，乾坤其易之蘊耶。這句話相似於”如來藏”的” 藏”。但是繫辭傳止是言易，而非言心。又僅是舉出太極為天地萬物之生因，與印度冥諦哲學類似，尚且未能透徹正因緣境，更何況是不思議如來藏呢(意思是尚且不明瞭正因、緣因、了因等三因，以及生死與涅槃兩種根本，如何能窮究如來藏的不可思議妙用呢)。又老聃云，常無欲以觀其妙，常有欲以觀其獥，玄牝之門，是謂天地根。莊周云，樞始得其寰中以應無窮。老子、莊子這兩句，也是在某種程度上，相似於如來藏的涵義，但是若究老莊的旨趣，僅是以虛無自然為宗旨，與印度本無因論哲學類似，也是尚且不明瞭正因、緣因、了因等三因，以及生死與涅槃兩種根本，如何能窮究如來藏的不可思議妙用呢。」

二就偏小簡者。析空教門。本無如來藏名。即空教門。有二分別。一者利根。既見於空。亦見不空。二者鈍根。但見於空。不見不空。利根接入別圓。茲所不論。鈍根雖見真空。終與析空同成灰斷。尚未能見如來藏性如實不空之義。況能見彼離即離非是即非即之正體耶。

  「白話：二就小乘簡別如來藏。藏教析空觀，本來就用不上無如來藏。通教體空觀，有利根、鈍根兩種；其中利根者，既通達於空，亦通達於不空；其中鈍根者，只能通達於空，不能通達於不空。利根者接入別教或圓教，於下討論。鈍根者雖然見到空，但不能起妙有之用，終究與藏教析空觀一樣，同成灰身斷滅，尚且未能通達如來藏性如實不空之義，當然更不能通達”離即離非是即非即”、雙遮雙照之正體了。」

三就權漸簡者。利根雖見不空。復有二種。若見不空。次第斷結。從淺至深。見思塵沙惑盡。空與不空二義雙明。方乃得見非空非不空體。此則證道雖同。教道永別。不達始終惟是一如來藏。故名權漸。不識正體。若了達因緣生法。即空即假即中。陰入處界。一一本如來藏。隨拈一法。三義圓彰。方是此經之正體也。

  「白話：三就權漸簡別如來藏。依實教故曰權教，依頓教故曰漸教。權漸學人，此指上開體空觀利根而能接入別圓二教者而言。此利根人雖見不空義，還可以進一步分為二種。第一種，若見不空義，次第斷除煩惱結使，從淺至深，見思惑、塵沙惑一一斷盡，必須空與不空二義都明白了，才能悟入非空非不空之法性理體。這樣漸修，雖然所證之道與圓教同，但是所修之道日劫相倍。因為不能通達自始至終惟是一如來藏妙真如性，故名為權漸，由其起修之時尚不識正體的緣故。若學人能了達因緣所生法，即空、即假、即中，5陰6入12處18界，一一皆本如來藏妙真如性。如此則隨拈一法，空假中三義都圓滿彰顯，這才是此經之正體。」

 

四就開示簡者。理性微妙。不惟會之最難。亦復說之不易。故纔涉語言。動成轉計。自非薦言外之旨歸。融文中之脈絡。鮮有得其實義者。且如此經。最初佛告阿難。即稱常住真心性淨明體。懸示定名。即稱大佛頂首楞嚴王。何嘗不直指此如來藏性。若向破計內處。了達緣影非心。便可狂心頓歇。而阿難懸知末世鈍根。從此薦取者少。故示同未悟。曲盡七番妄計情態。直至水窮山盡。咄破前塵虛妄相想。止屬遍計。全體非心。方更直指之云。諸法所生。唯心所現。一切因果世界微塵。因心成體。可謂和盤托出。更無餘蘊。予謂此是初番破顯也。但妄執破處。真性必彰。真未明時。驗妄仍在。故阿難猶執緣影。不達性真。遂永隔於寂常心性。必須借客塵以顯主空。揀前塵而彰見性。於生滅中。偏指無生滅性。迨阿難不知顛倒所在。佛又徹底道破云。汝身汝心。皆是妙明真心中所現物。是第二番破顯也。阿難復執緣心聽法者為是。佛又揀去可還。獨以不可還者為真汝心。次示為物所轉。則觀大觀小。若能轉物。則身心圓明。夫既身心圓明。則何物而非妙性。是第三番破顯也。即此所顯見精。本指見見非見之性。而阿難又妄謂現在我前。故復以是見非見兩關齊勘。令其二處無依。方與文殊酬唱。暢明十方如來自住三昧境界。首云見與見緣并所想相。如虛空華本無所有。則何所不破。次云此見及緣。元是菩提妙淨明體。則何所不顯。是第四番破顯也。阿難又以冥諦為疑。佛乃廣破因緣自然。結云離一切相。即一切法。夫離一切相。又何所不破。即一切法。又何所不顯。是第五番破顯也。阿難尚執昔時因緣之教。佛更并其見聞覺知俱從揀去。獨以見不能及者為真。阿難重增迷悶。為說同別二種妄見以例明之。又為除去和合及不和合二種餘惑。然後廣歷陰入處界。明其一一本如來藏。是第六番破顯也。如此六番破顯。性體方彰。性量亦顯。而性具妙旨。猶為引而未發。故阿難再申疑請。佛乃暢明本具七大。全性即相。全相即性。隨舉一法。互融互攝。互遍互含。然後阿難頓悟圓三諦理。以為修證之本。而有學雖悟。無學尚疑。以其所知障重。仍復躡前而成二難。直待事理性相並融。然後圓結藏性三義。而又申以怖頭之喻。譬以衣裏之珠。再破因緣自然餘執。方名無戲論法。自非妄計盡除。何繇識此妙體。輒云一言可了。誠未易也。

  「白話：四就開示簡別如來藏。自性理體甚深微妙，不可思議。不只學人想要體會此理體，難上加難，就連要講也非常不容易。所以才涉及語言文句，動輒成為心識妄想計度。若非藉由言外之旨歸、融會經文中之脈絡，鮮少有能得理體之實義者。例如本經，最初佛告阿難，即說出”常住真心性淨明體”，指示大定之名，即稱為”大佛頂首楞嚴王”，何嘗不是直指此如來藏性。在七處徵心之初，如果破計心在於內之時，了達六塵緣影並非真心，便可狂心頓歇，歇即菩提。而阿難尊者慈悲，預知知末世鈍根者眾，能藉此悟入少，所以示同未開悟的學人，表演七處徵心的妄想計度，可謂淋漓盡致，直到水窮山盡，問無可問、想無可想，斥破心識前塵虛妄相想，止是遍計所執，全體皆非真心。至此佛才說破”諸法所生，唯心所現，一切因果世界微塵，因心成體。”可謂全盤托出，更無保留。蕅益大師認為此處是本經六次破妄顯真的第一番破顯。只要是妄想執著破去之處，真性理體必定彰顯。反之，真性尚未明達之時，驗其妄想執著則必然仍在。故阿難依然執著緣影為真，不能了達法性理體之真，所以不能入於寂而常照之心性。所以佛必須借客塵以顯主體之空、揀去前塵而彰顯能見之性、又於諸法生滅之中，偏指其無生滅之性。直到阿難不知顛倒之所在，佛又徹底道破說”汝身汝心，皆是妙明真心中所現物。”這是第二番破顯。接下來阿難又執著緣心聽法者是為真心，佛又排除揀去一切我們可以交出歸還的，絕非真心(意指可以割裂出去的，絕非自性本體)，唯獨以不可以割裂出去的才是我們的真心。接下來又指示，若心為物所轉，則心隨所觀之境，轉大轉小(例如觀大山大水，則心胸開朗，觀陋巷斗室，則覺得逼塞)。反之，若心能轉物，則身心圓明。既然身心圓明，則哪有一物、一事、一法不是妙真如性呢，這是第三番破顯。即此所顯示的能見之性，本指見見非見之性，而阿難又錯認為現在我前，所以佛又以”是見”、”非見”兩關一齊勘驗，令阿難”是見”、”非見”二處皆無所依，此時才透過與文殊菩薩的對答，暢演明示”十方如來自住三昧境界”，開頭就說”見與見緣并所想相。如虛空華本無所有。”如此則何所不破；接下來又說”此見及緣。元是菩提妙淨明體。”則何所不顯，這是第四番破顯。接下來阿難又以外道冥諦神我，疑為是如來藏性，佛乃用因緣自然以破其疑，總結說”離一切相。即一切法。”若離一切相，則無所不破；若即一切法，則無所不顯，這是第五番破顯。(騫識：冥諦相似於聖嚴法師所指出的以統一心為究竟者。數論外道以非色非空境界，及昭昭靈靈境界為究竟，名之冥諦，亦名之為自性，為萬法的本源。萬物各有體相，而並推冥諦神我為生因，冥諦神我為能生，萬物為所生，能生之性是常，所生之萬物為無常。蕅益大師於後面經文解釋中感嘆道，”末世談圓。有言無旨。實去外道邪計不遠。今阿難強欲引同。其深知末世之流弊者乎” 。必須深究如來藏性與冥諦的差別，學人才能避免落入外道知見的深坑，故楞嚴經不可不讀也。) 之後阿難還執著過去阿含時期的因緣法教，佛又更連同見聞覺知一併揀去，唯獨以”見不能及”者為真，阿難示現更加困惑，佛以”同分妄見”、”別業妄見”為例加以說明，又進一步為其除去”因緣和合及不和合”二種疑惑，然後明示5陰6入12處18界，一一本來就是如來藏妙真如性，這是第六番破顯。經過如此前後六番破顯，法性之體(離四句、絕百非、體性堅凝、清淨無染、不生不滅、常住無壞，豎則單約法身德，橫則三德皆性體)與法性之量(豎窮三世，橫徧十方，無有一法能過法性，豎則單約理體義，橫則三義皆性量)方才彰顯，然而法性本具(本自具足兩重三千、能生萬法)的妙旨，尚且引而未發，故阿難再申疑惑，請佛開示，佛乃暢演明示，本具之七大(地水火風空根識)，依全體如來藏性而成相，全體七大之相即是如來藏妙真如性，隨便由5陰6入12處18界7大之中任舉一法，皆是互融互攝、互遍互含(用集合的語言來說，萬法都是一對映全體)。至此阿難頓悟圓三諦理，作為修證之根本(所觀無非一境三諦之妙境、能觀無非一心三觀之妙智，這才算是開圓解、進入圓教觀行位)。而有學雖悟，無學尚疑(有學是指阿難尊者，雖然已開圓解，斷見思惑的功夫由初果直登三果，但尚未斷盡見思，故仍在有學位；無學指富樓那尊者，雖斷盡斷見思惑，但於如來藏性三諦三觀妙旨，尚有疑惑)，這是因為富樓那尊者雖然煩惱障輕，但是所知障重，仍然重蹈前面阿難的覆轍，而提出兩個問題請佛解答(這兩題都很重要，這裡摘取題義，稍加略述，第一題，自性本來清靜如何忽然出現宇宙；第二題，七大都是妙真如性為何水火不融)。欲破此疑惑，是一直到如來圓滿開示事與理、性與相並融無礙，然後總結藏性的三義(如實空義、如實不空義、雙遮雙照空與不空義)，再用演若達多怖頭之喻、貧人衣裏藏珠之喻，曉之非因緣、非不因緣、非自然、非不自然，破盡對於因緣自然的執著，這才名為無戲論法(離過絕非)。若非妄想遍計盡情除去，如何能夠識此真性妙體。(未真見性的人)動輒就說一言可了，哪有那麼容易呢。」

 

 

五就悟入簡者。法性雖復本然。若行未會理。安知實義。經云。此句方名無戲論法。菩提涅槃尚在遙遠。圓覺經云。未證無為而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。譬如雲駛謂是月運。舟行謂是岸移。涅槃經云。盲人逐語生迷。聞粖謂𠥔。聞雪謂冷。聞貝謂硬。聞鵠謂動。終不能見乳之真色。若更堅執情謂。起諸諍論。言己是實。餘皆妄語。是非蜂起。結業滋生。轉增流動。云何名諦。若欲見諦。發大慚愧。苦到懺悔。安立壇儀。專持密印。除其助因。刳其正性。違其現業。感通諸佛冥顯加持。禪慧開發。觀心明淨。爾時猶名暗中見杌。人木未明。若得無明豁破。如明鏡無塵。色像自現。淨水不動。魚石分明。如金錍抉眼。一指二指三指分明。爾時方得名為見體。經云。譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指。終不能發。琴瑟等。喻十界陰入處界。妙音。喻如來藏理全體大用。妙指。喻圓修也。又云。清水現前。名為初伏客塵煩惱。去泥純水。名為永斷根本無明。又云。此根初解。先得人空。空性圓明。成法解脫。解脫法已。俱空不生。是名菩薩從三摩地得無生忍。又云。初於聞中。入流亡所。乃至寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。如此皆明隨智妙悟。得見經體也。簡如來藏竟。

  「白話：五就悟入簡別如來藏。法性理體雖然眾生本來具足，但是如果身口意三業之行未能合乎理體，豈能真正通達實義。本經云”此句方名無戲論法。菩提涅槃尚在遙遠”。圓覺經云”未證無為而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉。譬如雲駛謂是月運。舟行謂是岸移”。涅槃經云”盲人逐語生迷。聞粖謂𠥔。聞雪謂冷。聞貝謂硬。聞鵠謂動。終不能見乳之真色”。若更堅執己見，引起諍論，說自己才對，別人都錯，徒增是非業，徒結輪迴果，怎能誇口悟入真理呢。如果欲見真理，應該發大慚愧心，至誠至懇地懺悔，如本經所教，安立壇城軌儀，專持密印(未開圓解則楞嚴咒即是密印，已開圓解則能持無非三觀、所持無非三諦，故皆密印)，再依如來於本經開示的三漸次，”除其助因。刳其正性。違其現業”，心至誠而行會理，必能感通諸佛菩薩，按個人的需要，或是暗中加持，或是示現加持，幫助行人開發禪慧、觀心明淨。至此階段尚未究竟，只能用”暗中見杌(一種很像人的樹)”來比喻，因為光線不足，看不清楚到底是人還是樹。若能豁破無明，如同無塵的明鏡，色像自然映現；如同澄清止水，小魚和石頭都看的分明；如良醫治好了眼病，有幾根指頭都看的分明，這時才能名為見體(性)。本經云”譬如琴瑟箜篌琵琶。雖有妙音。若無妙指。終不能發”。琴瑟等，用以比喻十法界5陰6入12處18界；妙音，用以比喻如來藏理全體大用；妙指，即比喻圓修。(騫識：若無圓修，眾生只能以妄想執著心，起如來藏理全體所成之六道輪迴大用，受來藏理全體所成之大苦。必假圓解圓修，才能起大慈大悲大智大願之如來藏理全體大用。同此藏性，用隔天淵矣)。本經又云”清水現前。名為初伏客塵煩惱。去泥純水。名為永斷根本無明”。又云”此根初解。先得人空。空性圓明。成法解脫。解脫法已。俱空不生。是名菩薩從三摩地得無生忍”。又云”初於聞中。入流亡所”。乃至”寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明”。以上種種皆是闡明隨著智慧開發而入妙悟，得以親見本經所詮釋的法性理體。簡如來藏竟。」

 

二約妙義簡有五番者。一就世間法簡。繫辭傳云。神也者。妙萬物而為言者也。又云。陰陽不測之謂神。此贊造化氣機耳。老聃云。玄之又玄。眾妙之門。此贊虛無自然耳。凡外修欣厭定。於十二門禪。展轉指下為苦麤障。指上為淨妙離。故此經於大梵天。則曰身心圓妙。於少淨天。則曰披音露妙。乃至於善見天。則曰妙見圓澄。皆不過順其情計而已。尚非出世之麤。況是出世之妙耶。二就偏小法簡。如六妙門禪。妙法聖念處經等。對世間法。名之為妙。祇是無常無我寂滅三印所印耳。三就權漸法簡。若對析空則體空為妙。若對偏真。則出假為妙。若對二邊。則但中為妙。皆非今經義也。今經以法法本如來藏。不變隨緣。隨緣不變。一體三義。不可思議。故稱為妙。四就開示簡。五就悟入簡。並如前說。

  「白話：二約妙義簡別，共有五番。一就世間法簡別妙義，易經繫辭傳云”神也者，妙萬物而為言者也”。又云”陰陽不測之謂神”。這些只是贊嘆造化的氣機而已。老聃云”玄之又玄。眾妙之門”。這只是贊嘆虛無自然而已。若論當時印度的凡夫或外道所修的欣厭定，於十二門禪(四禪定、四無量心、四空定，總名十二門禪)，指下為苦、粗、障，指上為淨、妙、離。所以本經於大梵天，則說”身心圓妙”；於少淨天，則說”披音露妙”；乃至於善見天，則說”妙見圓澄”，這些所謂的”妙”都不過是隨順眾生計度而言罷了，尚且不是出世法之粗，又怎能是是出世之妙呢。二就偏小法簡別妙義，如六妙門禪、妙法聖念處經等，相對世間法，可以名之為妙，但只是無常、無我、寂滅三法印所印而已。三就權漸法簡別妙義，若相對藏教析空觀，則通教體空可稱為妙；若相對於藏通二教的偏真，則別教的出假可稱為妙；若相對於真諦、俗諦二邊，則但中諦可稱為妙，但上述”妙”義，都不是本經的宗旨。本經以法法原本就是如來藏妙真如性，不變隨緣，隨緣不變，一體三義(是即、非即、離即離非是即非即；如實空、如實不空、雙遮雙照空與不空)，不可思議。故稱為妙。就開示簡、就悟入簡如前所說。」

 

三約真如義簡有五番者。一就世間法簡。夫愚昧凡夫。執其一種謬計。或執一技一能一巧一術等。誰不各自謂我道真。詎知見聞幻翳。三界空華。且以非非想定。八萬四千大劫之後。不免窮空輪轉。降此而下。安有真實。治國齊家。不過百年活計。御風蛻化。祇名播弄精魂。既不知四諦法門。不明四念處慧。窮神極化。總在三界輪迴數中。出世偏真。永非其分。況真如佛性耶。二就偏小法簡。若析色觀空。則因滅會真。滅非真諦。滅尚非真。況苦集道。斯乃真理全居事外。一向不融。若體色即空。則解苦無苦而有真諦。苦既即真。集滅道諦亦復如是。斯乃即事全真。纔得如來藏中一切俱非少分之義。既未見中道實體。縱使標中道名。亦不過是離斷離常意耳。三就權漸法簡。若謂真如是無為法。凝然常住。不墮有為法中。別藉資糧加行緣修之力。至通達位。方斷一分重障。證一分真如。乃至修習位中。斷十重障。證十真如。此則理居事外。初心絕分。非今經體。今經以陰入處界。無非本真如性。正向凡夫現前色心諸法點示本體。是故但能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心本覺常住。所謂徹果該因。統惟一真。魔界佛界。亦無二如。若達魔如即是佛如。不取不怖。則彼魔事無奈汝何。如此方名不可壞印也。就示就悟。並如前簡。

  「白話：三約真如義簡別，共有五番者。一就世間法簡別真如義，愚昧的凡夫，或執著一種偏差的見解，或執著一種技藝、一種能力、一種工巧、一種術法等等，都各自宣稱入於真道，怎知不過是見聞幻翳，就像病眼看到扭曲不實的幻影，在三界的空華罷了。就算到了三界頂端的非非想定，八萬四千大劫之後，尚且免不了輪迴沉淪，可知三界，哪有真實可言。就算是治國齊家，也不過是百年的活計；就算是御風蛻化，也不過是播弄精魂，既不知四諦法門，也不明白四念處的智慧。就算窮究神通變化，還是在三界輪迴之中，二乘出世的偏真涅槃，尚且無分，何況是真如佛性呢。二就偏小法簡別真如義，若是藏教的析空觀，分析五陰色身皆是因緣合則生，因緣散則滅，層層剖析，實無人我可得，故名為空；而藏教究竟的真諦，則以生緣之因滅盡以證入，苦集道滅四諦都是因果事相，而真諦為究竟所顯之理，所以蕅益大師說，滅諦尚且不是真諦，何況是苦集道三諦呢，故知藏教之真理全在因果事相之外，一向不能融合。若是通教的體空觀，五陰色身皆是當體即空，則能理解四聖諦的苦諦即是無苦，便有真諦；苦諦尚且即是真諦，則集滅道三諦也是如此，如此則即事相全體皆是真諦。不過這才僅得如來藏中一切俱非義之少分，不但尚未能見中道實體，縱使以中道名之，也亦不過是離斷見、離常見之意而已。三就權漸法簡別真如義，如果說真如是無為法，凝然靜止常住不動，不墮於有為生滅法之中，另外藉由資糧位、加行位的緣修之力，一直到通達位，才斷一分無明重障、證一分真如法身，乃至修習位中，斷十重障，證十真如。如此則理體全在事相之外，初學者絕無半分，非本經所詮理體。今經以5陰6入12處18界，無非本如來藏妙真如性，正是向凡夫現前的色心諸法點示本體。所以只要能如本經所說”遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。清淨本心本覺常住”。正是所謂貫徹因果皆是惟一真性，魔界佛界亦無二個真如。若能通達魔如即是佛如，不執著亦不恐怖，則彼魔事對你也無可奈何，如此才名為不可壞印。就開示悟入的簡別，與前面相同。」

四約性字義簡。夫如來藏妙真如性。即所謂佛性也。有正因佛性。有緣因佛性。有了因佛性。簡此又五番者。一就世間法簡。世間之人。誰不談心說性。然語言雖同。旨趣碩異。西域性計。迺有多途。曰時。曰方。曰微塵。曰冥諦。曰神我。曰大自在天。乃至別計地水火風等為一切萬化之原。稱之為性。茲不暇辨。此土孟子道性善。大有功於世道。而亦不指何者為性。告子謂生之謂性。而亦不指云何為生。獨中庸推其原曰。天命之謂性。則與西域所計大自在天能生萬物者相類。但彼所計大自在天。高居色界之頂。水火風災不到。世界將欲壞時。一切眾生法爾皆得四禪。生於彼處。然後三災方起。而世界還復成時。彼處眾生有福盡者。法爾下生此間。故外道有神通力。能見劫初事者。見諸眾生從此天出。便計此天能生一切也。若據此土所稱天命。如商書云。帝臣不蔽。簡在帝心。周詩云。文王在上。於昭于天等。不過皆指帝釋天王。正是居須彌頂。統治人間。賞善罰惡之主。其去大自在天遠矣。然唐漢以前。𠒇至三代。皆未嘗不謂天地神明。有靈有赫。直至宋儒。見佛書中。以種種天神而為侍從。恐謂渠等奉天。便出佛門之下。故竊涅槃第一義天。此經大涅槃天之意。強飾其詞曰。天。即理也。鬼神者。二氣之良能也。夫使天即是理。鬼神即良能者。則冬至圜丘。夏至方澤。乃至春秋社稷山川等祀。即是祭理祭良能乎。且天既即理。則人能弘道。非道弘人。又安能以陰陽五行化生萬物。各成其形。各賦以理。而稱為猶命令乎。唯孔子曰。性相近也。習相遠也。似指不變者為性。指隨緣者為習。孟子乃於習性之中。偏指人性為善。故與犬牛不同。則是佛門五戒十善方得人身意耳。孔子之贊易也。有曰。先天而天弗違。似非以天命為性者。天命謂性。自是子思以下一切後儒通計。尚未必是尼山性學真傳。況佛性耶。若老莊所云。窈窈冥冥。昏昏默默。神鬼神帝。生天生地等。即指虛無自然之道。頗與冥諦相類。何嘗指出即心自性。故知世論紛紛。終與佛性義無涉也。二就偏小法簡者。佛以生滅因緣。對破外道性計。而愚法聲聞。但知諸法無實我性。不知諸法當體無性。於無性義。尚未了了。況知無性之性。即是三佛性耶。通教體達無生。知法無性。而一分鈍根者。仍與三藏同歸灰斷。亦復不見三佛性也。三就權漸法簡者。若謂二種人有佛性。三種人無佛性。即是別接通意。若謂一切眾生。但有正因佛性。無緣了佛性。須別修緣了。莊嚴正因者。即別教意。若謂性雖並具三因種子。而各不相攝者。還是別義。或是圓接別義。皆非今經意也。今經意者。只此陰入處界大等。觀相元妄。無可指陳。觀性元真。惟妙覺明。相妄則全性亦妄。如冰水之外無濕。性真則全相亦真。如濕外別無冰水。故三因在性。同名正因。正因在修。同名緣了。故九界陰入處界七大。當體即是佛界陰入處界七大。方得名為本如來藏妙真如性。方得名為蠢動含靈皆有佛性。方是此經之正體也。就示悟簡。亦如前說。廣簡偽濫竟。

  「白話：四約性字義簡別。如來藏妙真如性，即是所謂佛性，正因佛性、緣因佛性、了因佛性。簡別此性字義也有五番。一就世間法簡別性字義，世間之人，都會談心說性，用字雖然相同，旨趣大有差別。古印度哲學所謂的性(根本的特質)，有非常多種學派，有的學派說的根本特質是”時間”，有的說是”方位”、”微塵(可類比為基本粒子，前面三個比較類似原始的物理學)”、”冥諦(解釋請見前面[就如來藏義簡-就開示簡])”、”神我(為瀰漫在宇宙中的自我，為數論派的概念)”、”大自在天(即摩醯首羅、可類比為主宰世界秩序的天主)”、乃至認為地、水、火、風等為一切萬物變化之原頭(類似原始的化學)，都稱之為性，因為這些在明朝並不為人知悉，所以蕅益大師沒有花費筆墨去做簡別，(騫識：簡別這些雖然對於明朝人沒用，但對於信仰科學長大的現代人卻十分親切，需者可以自行閱讀蕅益大師的相宗八要直解，裡面有對各外道的簡別，十分精彩。)接著講到東土漢人的哲學中的性。孟子曰”性善”，雖然大有功於世道，但也沒有明白指出甚麼是”性”。告子曰”生之謂性”，而也沒有明白指出甚麼是”生”。唯獨中庸指出”天命之謂性”，卻與印度所謂大自在天(即摩醯首羅天之主)能創造萬物的說法類似。但是印度所謂大自在天，高居色界之頂層，水火風三災均不能到(此謂大三災，世界過住中劫已，即入壞中劫，大火能燒初禪三天以下，大水能滅二禪光音天以下，大風能毀三禪遍淨天以下。摩醯首羅在四禪之上，不受三災)。世界將因三災壞滅時，一切眾生皆得四禪，生於大自在天，然後三災才起，世界才滅。而世界又再次生成時，大自在天眾生之中有福享盡者，自然又下生下界諸趣。所以外道之中有宿命神通力者，能見劫初所發生的事，看到諸眾生從此大自在天出，於是認為此大自在天能生一切。如果是此土漢人所謂的天命，如商書曰”帝臣不蔽。簡在帝心”，周詩云”文王在上。於昭于天”等，不過都是指帝釋天王，正是居須彌山頂，統治人間，實行賞善罰惡之主，這距離大自在天還很遠啊。然而從夏、商、周三代到唐漢以前，都說”天地神明。有靈有赫”。直至宋儒，看到見佛書之中，以種種天神而為佛之侍從，害怕他們自己所供奉的天帝，就是出於佛門之下，所以盜取大般涅槃經的”第一義天(大涅槃天)”之意，勉強粉飾曰”天。即理也。鬼神者。二氣之良能也”。以下蕅益大師對這種說法，用歸謬法進行反駁。假使”天即是理，鬼神即良能”的話，那麼冬至圜丘(圜丘是皇帝舉行冬至祭天大典的場所,又稱祭天壇)、夏至方澤(即方丘。古代夏至祭地祇的方壇。因為壇設于澤中，故稱方澤)，乃至春秋社稷山川等祭祀，即是祭理、祭良能乎嗎。而且天既然即是理，那麼依據”人能弘道。非道弘人”(語出論語，意思是說，道須要靠人的心思力量，去把它說明、宣傳、實行，方能使其光大)的原則，則可以推論出天道必須透過”人”這個中介，才能產生以陰陽五行化生萬物的作用，這是不合理的。由以上兩點，可以證明宋儒所說”天即是理”是自相矛盾的粉飾之詞。唯孔子所說”性相近也。習相遠也”，似乎是指不變者為”性”，指隨緣者為”習”，頗類似於佛法中自性不變隨緣之意。孟子又於習性之中，偏指人性為善，所語與禽獸不同，則只是是佛門中必須修持五戒十善，才能得人身的果報之意而已。孔子贊嘆易經說”先天而天弗違”(聖人德合天地、施政有序，所以就算超越天時而行事，天也會不違背他)。孔子的說法，尚可以超越天命，所以似乎並非認為天命就是”性”。”天命謂之性”自然是子思(孔伋，字子思，孔子之孫，中庸大學的作者)以下的後儒的普遍看法，尚且未必是孔子關於”性”的真傳，更何況是佛性耶。若是老莊所說”窈窈冥冥。昏昏默默。神鬼神帝。生天生地”等，即是指虛無自然之道，頗與印度的冥諦(解釋請見前面[就如來藏義簡-就開示簡])相類似，何嘗有指出即心自性呢。故知漢土世間的學說雖多，都與佛性之義無關。二就偏小法簡別性字義，佛以生滅因緣，以破除外道對”性”的錯誤見解，而不懂舉一反三的聲聞學人，只知道諸法無實在之我的性質，而不知道諸法當體就是”無性”，既然對於”無性”之義，尚且未能明瞭，又如何能通達”無性之性”即是”三佛性”(正因佛性、緣因佛性、了因佛性)呢。通教了達”當體無生”，了知萬法皆是”無性”，而不懂舉一反三的學人，仍與三藏教學人一樣，歸於灰身斷滅，也不能見到”三佛性”。三就權漸法簡別性字義，如果是說若謂二種人有佛性(如來乘種性，不定種性)，而三種人無佛性(聲聞乘種性，緣覺乘種性，無種性)，即是別教接入通教之意。如果是說一切眾生，一開始只具有正因佛性，而並非自然具足緣因佛性、了因佛性，須要另外修習緣因、了因，以莊嚴正因佛性者，即是別教之意。如果說”性”雖然具足三因佛性的種子，而各個並不相互含攝者，還是別教之義，或是圓教接入別教之義。以上都不是本經之意。今經所謂之”性”意，現前5陰6入12處18界7大等等，”觀相元妄。無可指陳。觀性元真。惟妙覺明”(也就是說，5陰等，相皆是妄相，性皆是真性)，相為妄相，亦是全體佛性所成之妄相，如冰水之外別無濕性可得；性為真性，則全體妄相亦是真性，如濕性之外別無冰水可得。故三因在”性”上而言，都名為正因佛性；正因在”修”上而言，同樣名為緣因、了因。故九法界5陰6入12處18界7大。當體即是佛界5陰6入12處18界7大，如此方得名為”本如來藏妙真如性”，方得名為一切眾生皆有佛性，才是此經之正體。就開示、悟入簡別，也如前所說。廣簡偽濫竟。」

 

七明入體之門者。如來藏性。非情謂之所階。故曰。識心分別計度。但有言說。都無實義。縱使超情離見。妙悟泠然。譬得大宅。要因門入。經云。彼人因指。當應看月。則教是理門。又云。不如一日修無漏業。則行是理門。從教入者。是隨信行。從行入者。是隨法行。或信行轉為法行。或法行轉為信行。或以信行助法行。或以法行助信行。信法各有利鈍。具如天台止觀廣明。茲不具引。今但略明三意。一略示門相。二以門攝二十五聖。三總示入門觀法。

  「白話：七、明入體之門。如來藏性，並非凡情計度之能所入。故本經曰”識心分別計度。但有言說。都無實義”。縱使能夠超越凡情、離開見解、泠然解悟，仍然需要門徑，才入得了如來藏性的大宅。本經云”彼人因指。當應看月”，則”教”是入理之門。又云”不如一日修無漏業”，則”行”是入理之門。從”教”入門者，是隨信行；從”行”入門者，是隨法行。也有學人由信行轉為法行，也有學人從法行轉為信行，也有學人以信行助法行，也有學人以法行助信行。信行與法行各有利根、鈍根，天台止觀之中就有詳細解說，需者請自行查閱。這裡只略為說明入體之門的三意。一，略示門相；二，以門攝二十五聖；三，總示入門觀法。」

 

 

一示門相者。夫如來藏性。清淨本然。實非迷悟所能增減。但以無始虛妄力故。具足根本枝末二種無明。根本無明。惟障中道。枝末無明。兼障空中。而此二種無明。復各有輕重不同。若二俱輕者。開悟則易。故有圓教法門。若根本惑輕。枝末惑重者。證入則難。故有別教法門。若根本惑重。枝末惑輕者。了空則易。故有通教法門。若二惑俱重者。證空復難。故有藏教法門。

  「白話：一，示門相者。如來藏性本來清靜，實在不是在迷而減、開悟而增。但因為眾生無始以來虛妄之力，具足根本無明(即無名惑)與枝末無明(即見惑與思惑)。根本無明只障礙學人證入中諦道，而枝末無明不只障礙學人證入中諦以及空諦。而根本、枝末二種無明，又各有輕重不同。如果二者都輕的學人，開悟則易，所以有圓教法門。如果是若根本惑輕、枝末惑重的學人，證入則難，所以有別教法門。如果是根本惑重、枝末惑輕的學人，了達”空”則易，所以有通教法門。如果二種惑都重的學人，連證”空”都難，所以有藏教法門。」

 

就一一教。赴緣而說。必約四句詮理。能通行人入真實地。蓋空中二理。無不圓離四句。圓通四門。所謂有句。無句。亦有亦無句。非有非無句。苟執著之。則成四謗。故云。般若如大火。四邊不可取。取則邪見火燒。若善用之。則成四門。故云。四門入清涼池。約四教各有四門。便有一十六門。就一一門中。各有信行法行迴轉差別。成無量門。又約所觀十八界七大境中。一一皆有通境別境。如內色外色內外色等。於彼若通若別境中。一一皆有十六門信行法行差別。寧復算數之所能盡。然能通門。雖復無量。所通之理。惟是空中。空中只是一理。約界內根不見全體。但名為空。約界外根見其全體。即空即中。當知藏通八門。遠通於體。別圓八門。近通於體。即彼遠近。復分巧拙紆直。藏教四門。遠復紆拙。通教四門。遠而巧直。別教四門。近而紆拙。圓教四門。近復巧直。前三教四門。具在台宗。茲亦不引。

  「白話：若就藏通別圓四教，應眾生之緣而說，必定各個都利用四句(下面所說的有句、無句、亦有亦無句、非有非無句，等四句)來詮釋理體，能使修行人通達進入真實之地。空與中二理，皆是圓離四句，並且圓通四門。四句即所謂有、無、亦有亦無、非有非無，等四句。若執著四句，則成四謗(一、增益謗，說理體定有，而壞本自寂滅相。二、損減謗，說理體定無，而壞本自具足相。三、相違謗，說理體亦有亦無，而自相矛盾。四、戲論謗，說理體非有非無，而成戲論。)故大智度論云” 般若波羅蜜，譬如大火燄，四邊不可取”。若四邊取一，則被邪見之火所燒。反過來說，若善用四句，則成四門。故大智度論云”四門入清涼池”。約藏通別圓四教各有四門，4X4=16，便有16門。就16門中，又各有信行、法行、以及由信入行、由行入信、相輔相成等等的排列組合，於是便有無量門。又以各無量門為能觀，以18界7大等境為所觀，其中又一一皆有通境、別境，例如色境就又可細分為內色、外色、內外色等。所以於所觀若通境、若別境中，一一皆有十六門、信行、法行等等差別，這些排列組合又怎麼算的完呢(騫識：眾生根機無量，故入理門徑無量，不能徹知這兩個無量，則度眾生不能圓滿，名塵沙惑。若真善知識，則必約能觀根應量且善識門徑者，豈可輕言善知識乎)。然而能通之門，雖然無量，但是所通之理，惟是”空”、”中”。 ”空”、”中”只是一理，對界內根器的學人，不能見全體，所以只名為”空”。 對界外根器的學人，能見全體，所以”空”、”中”只是一，而不是二。當知藏通二教八門(2X4=8)，遠通於體(不見中理，故遠)；別圓二教八門，近通於體(能見中理，故近)。就此遠近，又能分為巧妙、笨拙、紆回、直通。藏教四門，不僅路遠而且笨拙、紆回。通教四門，雖路遠而巧妙、直通。別教四門，雖路近但是笨拙、紆回。圓教四門，不只路近而且巧妙、直通。前三教的個別四門，天台宗的論述都有，在此省略，需者自查。」

 

圓教四門。今當略說。所謂圓融不可思議之門。非一非四。而四而一。一門一切門。一切門一門。經云。十方薄伽梵。一路涅槃門。此之謂也。更就經中稍明其相。若從徵心。辨見。廣歷陰入處界就事顯理科中悟入。及從而如來藏本妙圓心十界俱非處悟入者。名為不思議空門。此空門即是有門。即是雙亦門。即是雙非門。空為法界。一切法趣空。是趣不過。空尚不可得。云何更有趣與非趣。

  「白話：這裡略說圓教四門，即是所謂圓融不可思議之門。此四門不可說定是一門，也不可說定是四門。說四門而只是一門，一門即一切門，一切門亦是一門。如同本經所說”十方薄伽梵。一路涅槃門。”現在進一步就經中文句稍加指示圓教四門之相。若從經中七處徵心文、辨見文、廣歷5陰6入12處18界就事顯理等段落悟入的學人，或是從”而如來藏本妙圓心十界俱非”處悟入者，名為不思議空門。此”空門”即是”有門”，即是”亦有亦空門”，即是”非有非空門”。”空”為法界之體，一切法歸趣於空、不能超過於”空”、歸趣於空之歸趣，亦是究竟的，無有能超過此歸趣者。既然”空”尚不可得，哪裡還有歸趣與非歸趣呢。」

 

若從七大性本具相科中悟入。及從即如來藏元明心妙十界俱即處悟入者。名為不可思議有門。此有門即是空門。即是雙亦門。即是雙非門。有為法界。一切法趣有。例如前說。

  「白話：如果是從七大性本具如來藏妙真如性的段落悟入的學人，以及從”即如來藏元明心妙”十界俱即的段落悟入的學人，名為不可思議”有門”。此有門即是空門，即是亦有亦空門，即是非有非空門。”有”為法界之體，一切法歸趣於有、不能超過於”有”、歸趣於有之歸趣，亦是究竟的，無有能超過此歸趣者。既然”空”尚且歸趣於”有”，哪裡還一法不歸趣於”有”呢。」

 

若從而如來藏妙明心元離即離非處悟入者。名為不可思議非有非空門。此非有非空門。亦即是餘三門。乃至非有非空為法界如前說。

  「白話：如果是從”如來藏妙明心元離即離非”的段落悟入的學人，名為不可思議非有非空門，此非有非空門，也就是其餘三門(有門、空門、亦有亦空門)，”非有非空”為法界之體，一切法歸趣於”非有非空”、不能超過於”非有非空”，歸趣於”非有非空”之歸趣，亦是究竟的，無有能超過此歸趣者。既然”歸趣”尚且”非有”且”非空”，哪裡還有一法是”有”還是”空”呢。」

 

若從而如來藏妙明心元是即非即處悟入者。名為不可思議亦有亦空門。此亦有亦空門。亦即是餘三門。乃至亦有亦空為法界如前說。

  「白話：如果是從”如來藏妙明心元是即非即” 的段落悟入的學人，名為不可思議”亦有亦空門”。此亦有亦空門，也就是其餘三門(有門、空門、非有非空門)，”亦有亦空”為法界之體，一切法歸趣於”亦有亦空”、不能超過於”亦有亦空”，歸趣於”亦有亦空”之歸趣，亦是究竟的，無有能超過此歸趣者。既然”歸趣”尚且是”有”且又是”空”，哪裡還有一法不是”有”且又是”空”呢。」

 

復次初聞常住真心性淨明體。又聞有三摩提名大佛頂首楞嚴王。爾時徵心所在。覓心了不可得。即入空門。一切世界因果。因心成體。即入有門。無是見者無非見者。即入非有非空門。見與見緣并所想相。如虛空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體。即入亦空亦有門。一一門相互融互攝。例如前說。略示門相竟。

  「白話：此外，如果學人聽聞”常住真心性淨明體”，以及”有三摩提名大佛頂首楞嚴王”之時，就能覓心了不可得，即入此不思議空門。如果學人聽聞”一切世界因果。因心成體。” 之時，就能通達十法界兩重三千都是如來藏，即入此不思議有門。如果學人聽聞”無是見者無非見者。” 之時，就能十法界覓心了不可得、十法界非心亦了不可得，即入此不思議非有非空門。如果學人聽聞”見與見緣并所想相。如虛空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體。” 之時，就能通達十法界緣起性空皆是如來藏妙真如性，即入此不思議亦空亦有門。此不可思議四門，一一互融互攝，如前所說。略示門相竟。」

 

 

二以門攝二十五聖者。若論所觀二十五境。若通若別。每境各具一十六門。且如約一內色。則有析空觀四門。體空觀四門。次第三觀四門。一心三觀四門。約外色亦如是。約內外色亦如是。乃至識大通別亦如是。何可具論。今就二十五聖已成法門。攝歸一十六門。令修行者。知此一十六門攝法無遺。亦知各各厝足進修之地。言十六門攝諸聖者。若論所通。無非如來藏性妙體。若能通門。雜用四教。不專一途。憍陳那於佛音聲悟明四諦。跡同藏教有門。而妙音密圓。則密悟如來藏中。性音真空。性空真音。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。或作生滅四諦解。或作無生四諦解。或作無量四諦解。或作無作四諦解。一一皆是循業發現也。餘所悟理。類此可知。尼沙陀厭離不淨。跡是藏教有門。香嚴諦觀諸有為相。因推香氣四性無生。跡是通教空門。藥王分別藥味。初似藏教有門。後是圓教非空非有門。跋陀忽悟水因。初是別教空門。迦葉唯以空寂修於滅盡。跡是藏教空門。那律樂見照明金剛三昧。跡是通教有門。周利調出入息。跡是藏教有門。憍梵一味清淨心地法門。跡是通教亦有亦空門。畢陵無痛痛覺。跡是通教非有非空門。須菩提曠劫知空。跡是通教空門。舍利弗心見清淨。跡是通教有門。普賢心聞發明。是圓教有門。孫陀觀鼻端白。跡是通教有門。滿慈法音降魔。遍用四教四門。波離持戒修身。跡是藏教有門。目連心光發宣。跡是通教有門。烏芻瑟摩觀火。初是通教有門。持地初勤苦行。是藏教事度。亦屬有門。月光修習水觀。是圓教有門。琉璃觀群動性。是圓教亦有亦空門。虛空藏觀察虛空無邊。是圓教空門。彌勒初修唯心識定。是別教非有非空門。大勢至都攝六根念佛三昧。是圓教有門。觀音從聞思修。亦是圓教有門。故曰。歸元性無二。方便有多門也。

  「白話：二，以一十六門將楞嚴經二十五位圓通的聖者加以分類。如果說二十五聖初下手功夫個別所觀的二十五境(6根6塵6識7大)，每一境都還可細分為通、別，每境各具一十六門。例如，色塵，可分內色、外色、內外色，就內色而言，則有藏教析空觀四門、通教體空觀四門、別教次第三觀四門、圓教一心三觀四門，就外色而言也是如此，就內外色而言也是如此。以此類推至其他24境，也是如此，在此就不一一細說，僅就二十五聖已成就法門，用一十六門加以分類歸納，令修行人知道這一十六門足以總括一切法門，而無有遺漏，也令修行人知道二十五聖修行的下手處。若通論十六門對二十五聖的分類，則所通無非是如來藏性妙體，而能通之門則雜用藏通別圓四教，並非專於一途。例如，憍陳那尊者於佛說法的音聲，悟明四聖諦，此行跡同於藏教有門，而其”妙音密圓”，則密悟如來藏中，”性音真空。性空真音。清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量”，則能知四聖諦或作藏教生滅四諦解、或作通教無生四諦解、或作別教無量四諦解、或作圓教無作四諦解，一一皆是”循業發現”也。其餘24聖所悟之理，以此類推。優波尼沙陀尊者，厭離不淨色塵，此行跡是藏教有門；香嚴童子諦觀香塵種種生滅有為之相，因而推知香氣”非木非空，非煙非火”四性無生，此行跡是通教空門。藥王菩薩分別藥味，起初行跡似於藏教有門，後之行跡是圓教非空非有門。跋陀婆羅(賢首菩薩)”忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有”，起初行跡是別教空門。迦葉尊者唯以空寂修於滅盡，此行跡是藏教空門。阿那律尊者樂見照明金剛三昧，此行跡是通教有門。周利槃陀伽尊者調出入息，此行跡是藏教有門。憍梵波提尊者一味清淨心地法門，此行跡是通教亦有亦空門。畢陵伽婆蹉尊者無痛痛覺，此行跡是通教非有非空門。須菩提尊者曠劫知空，此行跡是通教空門。舍利弗尊者心見清淨，此行跡是通教有門。普賢菩薩心聞發明，是圓教有門。孫陀羅難陀尊者”觀鼻端白，見鼻中氣，出入如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛淨，猶如琉璃，煙相漸銷，鼻息成白。心開漏盡”，此行跡是通教有門。富樓那尊者法音降魔，遍用四教四門。優波離尊者持戒修身，此行跡是藏教有門。目健連尊者心光發宣，此行跡是通教有門。烏芻瑟摩(火首金剛)觀火，起初行跡是通教有門。持地菩薩初勤苦行，是藏教事六度，亦屬於有門。月光菩薩修習水觀，是圓教有門。琉璃光法王子觀風大之動性，是圓教亦有亦空門。虛空藏菩薩觀察虛空無邊，是圓教空門。彌勒菩薩初修唯心識定，是別教非有非空門。大勢至菩薩都攝六根念佛三昧，是圓教有門。觀世音菩薩從聞思修入三摩地，也是圓教有門。所以說”歸元性無二。方便有多門”。 」

 

三總示入門觀者。若信行利根。聞說即悟。得悟方法。難可示人。經云。狂心頓歇。歇即菩提。譬如利刀截紙。一下千張。何容分別。若約法行觀門。則四四十六。各須十意。今不具述。且約觀音耳門圓通。圓教有門。以示其概。言十意者。第一觀不思議境。第二真正發菩提心。第三善巧安心止觀。第四破法遍。第五識通塞。第六道品調適。第七對治助開。第八知位次。第九能安忍。第十離法愛。此之十意。上根唯用一。中根用二至七。下根具用十。上根用一者。但觀不思議境。即能圓具十法。不俟傳傳用耳。非無下九意也。中根用二至七。亦復如是。今此觀音法門。通被三根。方是常修學淺深同說之法。仍作二意分別。一約上根。二約下根。約上根者。始終但觀不思議境。而十意圓收。謂此現前一念聞性。即是不思議境。具足十界五陰諸法。既具十界五陰。即是具足百界千如。三千性相。理具事造。無不炳然。今總云入流亡所者。入十界道滅之流。亡十界苦集之所也。別云動靜二相了然不生者。即是觀色陰不可思議。圓超劫濁。破佛界中九界妄色。顯九界中佛界真善妙色也。聞所聞盡者。即是觀受陰不可思議。圓超見濁。破佛界中九界邪受。顯九界中佛界正受也。覺所覺空者。即是觀想陰不可思議。圓超煩惱濁。破佛界中九界妄想。顯九界中佛界妙想也。空所空滅者。即是觀行陰不可思議。圓超眾生濁。破佛界中九界妄行。顯九界中佛界不思議行也。忽然超越者。即是觀識陰不可思議。圓超命濁。破佛界中九界妄識。顯九界中佛界真識也。於此不思議觀圓具下九意者。破佛界中九界五陰。是拔自他苦集。顯九界中佛界五陰。是與自他道滅。即菩提心。由圓止觀。方有破顯。即善巧安心。破惑無不盡。即破法遍。知佛界即九界。悉有苦集名塞。知九界即佛界。悉有道滅名通。是識通塞。聞性是圓心念處。一念處一切念處。法爾具足正勤如意根力覺道等。是道品調適。修時三業必皆精進。是對治助開。於五陰境。雖復乘悟併銷。仍是滅從色除。次第不亂。即知位次。善得圓通法門。非復內外強𠥔諸魔所能擾動。即是安忍。超越世出世間。即離法愛。上根如此。中根從二至七。各該十意。例亦可知。二約下根者。第一觀不思議境。即指現前一念聞性。本圓本通本常。不可思議。心佛眾生。三無差別。若迷此本聞。循聲流轉。則十界苦集。浩然無涯。若棄於生滅。守此真常。則十界道滅。宛爾無缺。故知三千性相。理具事造。總不離此現前一念聞性。經云。彼佛教我從聞思修入三摩地。聞即是境。從此思修。即是觀等十意也。第二真正發菩提心者。謂既知此圓通常性。十界無殊。迷則苦集浩然。悟則道滅宛爾。故興同體慈悲。願作無緣與拔。經云。我於彼佛發菩提心。菩提心祇是悲智雙運。上求自性佛道。名智。下化自性眾生。名悲也。問曰。經。文先發心。後受教。今胡次第顛倒。答曰。菩提心者。非止一發。自有受教前之發心。發心方可受教。自有受教後之發心。即是依教重發大願。豈受教前。許有發心。而觀境後。反不許更發心耶。特以先有發心之文。故不更贅耳。第三安心止觀者。入流是三止。止於三諦。亡所是三觀。破於三惑。乃至別就五陰破惑顯諦。皆是善巧止觀也。第四破法遍者。即以圓頓止觀破五陰諸法無有不盡也。第五識通塞者。動靜二相是塞。了然不生是通。盡聞而住是塞。不住即通。空覺不極是塞。極圓即通。生滅未滅是塞。既滅即通。寂滅現前精妙未圓是塞。忽然超越是通也。第六道品調適者復為二。一約橫具。二約豎歷。橫具者。圓念處觀。能滅惡生善。即四正勤。能成神足。即四如意。能生善根。即五根。能摧五障。即五力。能分別道用。即七覺。能安隱道中行。即八正。則有觀行道品。相似道品。分證道品。淺深不同。二約豎歷者。從聞思修。是念處。所入既寂。是從正勤得如意。動靜二相了然不生。即五根五力。如是漸增聞所聞盡去。即七覺八正也。第七對治助開者。或正道多障。亦須用下文道場持咒等事。文雖不說。理必不無。且因中若不用咒助修。果上何乃現形說咒。較他菩薩獨為盛乎。第八知位次者。如漸增不住等。皆由明識位次。故不起增上慢。自謂滿足以濫極聖也。第九能安忍者。若被強軟諸魔所動。何以有進無退。第十離法愛者。亦即盡聞不住之不住字。空覺極圓之極字。生滅既滅之滅字。皆於相似順道法愛無貪著也。有門既爾。餘三門悉有十意。亦復如是。觀聞性境既爾。餘二十四境。悉可以此圓妙十意修入。亦復如是。善學者貴在得意。不俟言之多也。明入體門竟。

  「白話：三，總示入門觀者。從”教”入門者，是隨信行；從”行”入門者，是隨法行。若信行利根的學人，聞說法即能悟入，其得悟的方法，難以對人說明。經云，”狂心頓歇。歇即菩提”。譬如用利刀裁切紙張，一下刀就裁斷千張，哪有辦法詳細分別。如果從”行”入門者，則四教十六門，各個須以天臺十法成乘詳述。這裡不對16門詳述，只以觀世音菩薩耳根圓通，圓教有門為例，以說明概要。所謂言十法成乘者，第一觀不思議境，第二真正發菩提心，第三善巧安心止觀，第四破法遍，第五識通塞，第六道品調適，第七對治助開，第八知位次，第九能安忍，第十離法愛。此十法成乘，上根學人只需第一觀不思議境，即可悟入；中根學人必須增加使用第二至第七；下根學人必須全用十法。所謂上根學人只需用一，是因為只觀不思議境，便能圓具十法，故不需輾轉使用十法，並非沒有第二至第九法的意思。中根學人用第二至第七，也是如此。今此耳根圓通法門，通被上中下三根之機，才是”非是常修學，淺深同說法”之法門。解說此門，能然分為兩種，一對上根而說，二對下根而說。對上根說者，自始至終只觀不思議境，而十法圓滿具足，所謂此現前一念的聞性，即是不思議境，即具足十法界5陰、18界、7大諸法，既然具足十法界五陰等等諸法，即是具足百界千如，事造三千與理具三千，都清楚顯然可見。經文中說”入流亡所”者，圓滿入十法界道滅之流，圓滿亡十法界苦集之所(圓教無作四諦)。經文中說”動靜二相了然不生” 者，即是觀色陰不可思議，圓滿超越劫濁，圓破佛法界之中九法界的妄色，圓顯九法界之中佛法界的真善妙色。經文中說”聞所聞盡”者，即是觀受陰不可思議，圓滿超越見濁，圓破佛法界之中九法界的邪受，圓顯九法界之中佛法界的正受。經文中說”覺所覺空”者，即是觀想陰不可思議，圓滿超越煩惱濁，圓破佛界之中九法界的妄想，圓顯九法界之中佛法界的妙想。經文中說”空所空滅”者，即是觀行陰不可思議，圓滿超越眾生濁，圓破佛法之界中九法界的妄行，圓顯九法界之中佛法界的不思議行。經文中說”忽然超越”者，即是觀識陰不可思議，圓滿超越命濁，圓破佛法界之中九法界的妄識，圓顯九法界之中佛界的真識。對上根者於此”不思議觀”就圓滿具足其他九法的意思是說，破佛法界之中九法界的五陰，即是拔除自他的苦與集，而顯九法界之中佛法界的五陰，即是給與自他道與滅，這就是第二真正發菩提心。由圓頓三止三觀，方有破惑顯真，即是第三善巧安心止觀。既然破惑破無不盡，即是第四破法遍。知道佛法界即是九法界，都有苦與集，名為塞；知道九法界即是佛法界，都有道與滅，名為通，即是第五識通塞。反聞自性是圓心念處(觀心即、非、亦即亦非、非即非非苦、空、無常、無我等)，一念處一切念處(心既如是、一切法如是)，既然圓四念處，自然具足圓四正勤、圓四如意足、圓五根、圓五力、圓七覺支、圓八正道等，即是第六道品調適。圓修37道品時身口意三業必然精進，即是第七對治助開。於五陰境，雖然是”乘悟併銷”，仍然是”滅從色除”，先後次第不亂，即是第八知位次。既然熟悉會得圓通法門，內外強軟諸魔所能擾動(內外強軟諸魔的解釋請見前面畢竟利益小節)，即是第九能安忍。”超越世出世間”，即是第十離法愛。上根如此以一通十，中根從第二真正發菩提心至七對治助開，各個圓具十法之意，也可以例知(反過來說，在此如果不能舉一反十，則必定不是圓教中上根之人)。對圓教下根者來說，第一觀不思議境，即是指現前一念聞性，本自圓滿、本自通達、本自恆常，不可思議，心佛眾生，三者並無差別，如果迷此本來聞性，循聲塵而流轉，則十法界的苦與集，浩然沒有邊際。如果能放下生滅的聲塵，守此真常的聞性，則十法界的道與滅，清楚顯現，無欠無餘。所以知道理具與事造的兩重三千(十界各具十界，一界又具十如是，又分五陰、假名、國土，再分事與理兩重，共成兩重三千)的性與相，總不離此現前一念的聞性。經云”彼佛教我從聞思修入三摩地”。”聞”即是不思議境，從此”思”、”修”，即是觀不思議境等十法之意。第二真正發菩提心者，就是說既然知道此本圓本通本常的聞性，十法界並無差別，迷此聞性則苦與集浩然無邊，若悟此聞性，則道與滅清楚顯現，所以發出同體的慈悲心，願意為一切有緣無緣眾生拔苦與樂。經云”我於彼佛發菩提心”，菩提心只是悲智雙運，上求自性之佛道，名為智；下化自性之眾生，名為悲。自問曰”經文中觀世音菩薩先發菩提心，後受觀世音佛之教，這裡的解說怎麼先後次第顛倒”。自答曰”所謂菩提心者，並非止發一次，本來就有受教前之發心，發心才可以受教；也有受教後的發心，即是依所受之教重發大願。豈是受教前，允許有發心，而觀不思議境後，反而不許更發大心呢。只是前頭剛好有發心之文，故不需更加贅述而已”。第三安心止觀者，”入流”是三止(體真止、方便隨緣止、息二邊分別止，此是圓教，故三一相即，一心三止)，止於三諦(真諦、俗諦、中諦)；”亡所”是三觀(空觀、假觀、中觀，此是圓教，故三一相即，一心三觀)，破於三惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)，包括於五陰破惑顯諦，都是善巧止觀。第四破法遍者，即是以圓頓止觀破盡五陰諸法。第五識通塞者，”動靜二相”是塞，”了然不生”是通；”盡聞”而有住是塞，”盡聞不住”是通；”空覺”而不能極是塞，”空覺極圓”是通；”生滅”未能滅盡是塞，”生滅既滅”是通；”寂滅現前”而精妙尚未圓滿是塞，”忽然超越”是通也。第六道品調適者，又分為二，一約橫說，二約豎論。約橫說者，圓四念處觀，能夠滅惡生善，即是圓四正勤；因之能成是四種定境，又名四神足，即圓四如意；因之能生善根，即圓五根；因之能摧五障(貪欲，瞋恚，睡眠，掉悔，懷疑)，即圓五力；因之能分別道用，即圓七覺支；因之能安隱道中行，即圓八正道。此圓37道品則有觀行道品、相似道品、分證道品，等等深淺的不同。二約豎論者，”從聞思修”，是圓四念處；”所入既寂”，是從圓四正勤得圓四如意足；”動靜二相了然不生”，即是圓五根、圓五力；從”如是漸增聞所聞盡”以後，即是圓七覺支、圓八正道。第七對治助開者，或正修之道多有障礙，也必須用經文中壇城持咒等事修，圓通章文雖未論及，於理必有，而且因位之中若不用楞嚴神咒以助修，果上之佛何必現形說此神咒。第八知位次者，例如”漸增不住”等，都是因為知道修行的進階位次，所以不會起增上慢(對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心)。自己少得為足，以為究竟成佛了。第九能安忍者，如果還會被強軟諸魔所動搖，怎麼能夠有進無退呢。第十離法愛者，也就是”盡聞不住”之”不住”兩字；”空覺極圓”之極字；”生滅既滅”之滅字，都是於相似順道法愛沒有貪著(若有貪著，則不會再進步，反而入於50陰魔的魔境)。以耳根圓通的”圓教有門”既然是如此，其餘三門(圓教空門、圓教亦有亦空門、圓教非有非空門)也都有十法成乘，也都是如此。觀”聞性”不思議境既然是如此，則其餘二十四境，同理也可以此圓妙十法成乘修入。善學之人貴在會意，不需要再多言了。明入體門竟。」

 

八明如來藏性遍為眾經體者。夫此藏性。乃眾生本有性德。諸佛出世種種說法。無非欲令悟此藏性。一切別圓諸教。縱有種種異名如前所陳。究竟終無異體。但根利者。即令速悟。根鈍者。亦令漸悟耳。一切藏通諸教。雖且約如實空義。令出生死。而空義亦實不離此體。但根利者。即令於空而見藏體。根鈍者。先令證於偏空而密入此體耳。故不惟一實相印。即是此體。而小乘三印。亦依此體而得成就。但遠近紆直巧拙永異。如甸服侯服要服荒服。其去天子處有近遠。其來朝覲路有夷險。而普天之下。莫非王土。率土之濱。莫非王臣。故得遍為諸經體也。

  「白話：八、闡明如來藏性是一切佛經之體性。此如來藏性，乃是眾生本有的性德，諸佛出生於世的種種說法，都是要令眾生悟入此如來藏性。一切別圓諸教，縱使有如同前面所列舉的種種異名，所要詮釋的體性究竟唯一，只是令根利者速悟，令根鈍者漸悟而已。一切藏通諸教，雖然姑且用”如實空義”，令藏通根基眾生得以出離分段生死，而”如實空義”實在也不能離開此如來藏性之體。只是藏通根基的根利者，令其於空而見如來藏體；藏通根基的根鈍者，先令其證於偏空涅槃而密入此如來藏體而已。所以不僅惟一佛乘的一實相印，即是此如來藏體；即使小乘的三法印，也是依此如來藏體而得以成就，只是遠近、紆直、巧拙有差別而已。譬如古代周朝的政治制度，根據距離帝都從近到遠，分成甸服、侯服、要服、荒服等等，各諸侯距離天子有近有遠，來朝覲的道路有夷有險，而”普天之下。莫非王土。率土之濱。莫非王臣”。藏通別圓諸教亦復如是，所以如來藏得遍為一切諸經之體。」

 

九遍為諸行體者又三意。初泛明諸行同異。二別明依經修行。三獨顯此經行法。

  「白話：九、遍為諸行之體者，又分三重含意。初、泛明諸行同異。二、別明依經修行。三、獨顯此經行法。」

 

初意者。夫秉教修行。不出信法兩行。兩行並通四教。三藏信法。以藏性中空義為體。通教信法。以藏性空義兼含不空為體。別圓二教。並以如來藏性全體為體。又橫論諸行。即是六度四攝等。各就當教論體。若豎論諸行。藏通外內凡位。以相似空義為體。分證以去。以如實空義為體。別三十心。圓五品十信。皆以相似藏性為體。別地圓住以上。皆以如實藏性為體。橫行有體。故廣。豎行有體。故高。法華經云。其車高廣。此之謂也。

  「白話：初、泛明諸行同異者。按照佛的教導修行，不出信行、法行，兩行都通於藏通別圓四教。藏教的信行法行，以如來藏性之中”如實空義”為體；通教的信行法行，以如來藏性之中”如實空義兼含不空”為體；別圓二教，都是以如來藏性全體為體。另外，從某個角度來說四教種種行，即是六度、四攝等等，一一就藏通別圓各教論體。如果從另一個角度來說四教種種行，藏通外內凡位(藏教世第一法以下、通教第二性地以下諸位)，以”相似空義”為體；分證以上諸位(藏教初果須陀洹以上、通教第三八人地以上)，以”如實空義”為體。別教三十心(十住、十行、十迴向)、圓教五品位、十信位，皆是以”相似藏性”為體；別教初地以上、圓教初住以上，皆以”如實藏性”為體。四教之六度、四攝等等一一皆有體，故寬廣；四教之相似分證等諸位漸次之行，一一皆有體，故高大。法華經云”其車高廣”。就是在說這個。」

 

二別明依經修行者。諸經多有別明行法。剋日制時。勤身策苦以期果證。此經亦然。今先約諸經所明。不出四種。所謂常行。常坐。半行半坐。非行非坐也。常行名佛立三昧。出賢護經。常坐名一行三昧。出文殊般若經。半行半坐。如方等法華二種三昧。出方等法華二經。非行非坐。即前三種三昧之所不攝。悉入此中。此復有二。一者依經所制三昧。如大悲心咒行法等。二者隨自意三昧。即是歷法觀察。如覺意三昧等。此四三昧。惟約大乘引證。而藏通教中。亦明常行等方法。若藏教四三昧。但用偏空義為體。通教四三昧。用即空義為體。別圓四三昧。均用如來藏性為體。別行次第觀於三義。圓行直下知其一體。是為異也。若三昧無體。便同無益苦行。縱使緣三寶境。孱有滅惡生善功能。而為益則微。為因則遠。然行者雖不達此行體。而種種諸行。並不出於藏性之外。若無藏性。何處得有諸行。如無虛空。何處得有染淨世界。故此藏性。遍為諸行體也。

  「白話：二、別明依經修行者。諸經典有很多特別講道的修行方法，限定天數期限，勤勞此身、鞭策以苦，以達到證果的作用，本經也有。諸經典所說，不出四大類，所謂常行、常坐、半行半坐、非行非坐。常行又名為佛立三昧，出於賢護經；常坐又名為一行三昧，出於文殊般若經；半行半坐，譬如方等三昧、法華三昧，出於方等、法華二經；非行非坐，如果前面三種三昧所不包含的，通通歸入此類。非行非坐又分成兩種，一種是依照經典所制定的三昧，例如大悲心咒行法等；第二種是隨自意三昧，即是遍歷諸法而不離觀察，如覺意三昧等。此四種三昧，只從大乘經典中引證，但是藏通教中，也有提到常行等等方法。若是藏教四種三昧，只用”偏空義”為體；通教四種三昧，用”即空義”為體；別教圓教四種三昧，均用如來藏性為體。別教則用”次第三觀”觀如來藏的三義。圓教行人當下知三觀非三非一、如來藏的三義也是非三非一、三觀與三義惟是一體。這是別教與圓教相異之處。如果三昧無體，便如同無益的苦行。縱使緣於三寶之境，僅有滅惡生善功能，而對於入於實性的效益極微，為因則僅為遠因(騫識：就算效益極微、僅為遠因，但是只要努力不懈，必得諸佛菩薩護佑、終有開悟見性的一天)。然而修行人雖不能達此三昧行之體，而種種諸行，也並不能出於如來藏性之外，若無如來藏性，哪有諸行。例如若無虛空，哪有染淨世界。故此如來藏性，遍為一切諸行之體。」

 

第三獨顯此經行法者。泛明信法二行。即是二十五圓通門。離此藏性。決定無體。別明安立道場者。三七不寐。即是制令常行。百日安居。即是制令常坐。四種清淨明誨。即五緣中持戒清淨。然香閒居。即閒居靜處及息緣務。選持戒清淨者第一沙門為師。即令親近教授知識。同會有一不清淨者道場多不成就。即令親近同行知識。著新淨衣。即衣具足。但略不言飲食外護。理決不無也。心滅貪婬。即訶五欲及滅五蓋。貪為上首。故獨說之。端坐安居。必調五事。求最上乘。發菩薩願。即行五法。如此二十五種方便。各有事儀及以觀法。具如止觀廣明。而壇儀供具。皆表不思議境。亦表圓具十乘。若不達此如來藏體。則諸行徒施。況端坐百日。尤為正修要務。乃一經宗體。茫然不辨。所秉戒律。未必成就。徒事觀美。將欲何為。亦可歎也。然藏性威力。不可思議。如來教法。不可思議。密咒功能。不可思議。庶幾見聞隨喜。聊種遠因云耳。明遍為諸行體竟。

  「白話：三、獨顯此經行法者。廣則一切信行、法行，皆收於二十五圓通門，一切行若離此如來藏性，決對無體。另外說明”安立道場”處，連續21天不睡，精進修行，即是規定期限，令修常行。”百日安居”，即是規定期限，令修常坐。”四種清淨明誨”，即是於根本界各自的五緣當中持戒清淨(例如，殺戒的五緣：一是人；二人想；三起殺心；四起方便；五斷命等)。”然香閒居”，即安居於清靜處並且屏息外緣雜務。”選持戒清淨者第一沙門為師”，即令修行人親近善知識。”同會有一不清淨者道場多不成就”，即是令修行人親近同行的知識。”著新淨衣”，即是衣具足，但略而不說飲食、外護而已，於理也必須具足。”心滅貪婬”，即是訶棄五欲(財、色、名、食、睡，或是外五塵所引起之貪慾)及熄滅五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)，因為都是以貪為上首，所以單獨提出來說。”端坐安居”，必須調理五事(種上品善根、清淨諸障、成熟相續(調成出世間的身心狀態)、多修勝解、能積集上品福德智慧資糧。)，求最上乘佛道。”發菩薩願”，即是行五法(行欲、精進、念、巧慧、一心)。上述二十五種方便(天台家觀心修行之法，分方便與正修二種，方便有二十五種，正修有十乘觀法。二十五方便行分為五科，即是上述具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法)，一一方便各有事儀及以觀法，詳細都如摩訶止觀中所說。而經文中壇城、軌儀、供具等，都是表不思議境，也是表滿圓具足十乘。如果不能通達此如來藏體，則以上種種措舉，都是徒然。何況端坐百日，尤其是正修的主要之務，如果一經宗體，茫然不能辨別，則所秉持的戒律，未必能夠成就，只是虛有其表，樣子好看而已，這樣作有甚麼目的呢，如此也令人感嘆。然而如來藏性的威力，不可思議；如來的教法，不可思議。密咒的功能，也不可思議。大概是見聞隨喜，姑且種下將來成佛的遠因而已。明遍為諸行體竟。」「騫識：可見戒中有體方為真持戒、行中有體方為真修行。大師苦口婆心

，惟望後人能開圓解、稱性起修而已。」

 

十明遍為一切法體者。既如來藏性。清淨本然。不變隨緣。隨緣不變。則一切世出世法。何非全體如來藏性。經云。如水成冰。喻佛界即九界也。又云。冰還成水。喻九界即佛界也。冰水雖異。濕性何殊。十界雖分。藏性奚別。經云。譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮。今謂諸相決定不從虛空外來。空無外故。則知諸相即是虛空。虛空即是諸相。既虛空體非群相。則諸相亦體非群相矣。既虛空不拒諸相發揮。則諸相亦不拒諸相發揮矣。虛空喻藏性。諸相喻七大等。即當以法合云。藏性體非七大。即七大亦體非七大矣。藏性不拒七大發揮。即七大亦不拒七大發揮矣。是故藏性即十界七大也。十界七大即藏性也。是故精研七趣。詳辨五魔。皆是如來藏性循業發現隨緣之用。皆即如來藏性清淨本然不變之體。設無如來藏性。則無世出世間一切諸法。設有微塵許法。當知即是如來藏性全體大用。經云。乃至大地草木蝡動含靈。本元真如。即是如來成佛真體。普賢觀云。毗盧遮那遍一切處。此之謂也。二顯體竟。

  「白話：十、明遍為一切法體者。既然如來藏性，本來清淨，雖不變本質而能隨緣起用，雖隨緣變化而理體不變。則一切世法、出世間法，哪有一法不是全體如來藏性。經云”如水成冰”，比喻佛法界即是九法界。又云”冰還成水”，比喻九法界即是佛法界。冰與水之相雖然不同，兩者之濕性無別。十法界之相用雖然不同，如來藏性豈會有別。經云”譬如虛空。體非群相。而不拒彼諸相發揮”，既然諸相一定不是從虛空之外而來，因為虛空之外沒有別的東西了，所以可以得知諸相就是虛空，虛空就是諸相。既然虛空是體並非群相，則可以得知諸相亦是體，亦非群相了。既然虛空並不拒絕諸相發揮作用，則可以得知諸相亦不拒絕諸相發揮作用了。經文中以虛空比喻藏性、以諸相比喻七大等。所以同理也可以換句話說，藏性為體並非七大，則七大亦體，亦非七大。藏性不拒絕七大發揮作用。則七大也不會拒絕七大發揮作用。所以如來藏性即是十法界七大，而十法界七大即是如來藏性。所以經中詳細研討七趣，詳細解說五陰魔，皆是如來藏性循眾生業力所發揮顯現的隨緣妙用，皆即是如來藏性清淨本然不變之理體。如果沒有如來藏性，就沒有世出世間一切諸法。若有微塵般的少許之法存在，應當要知道即是如來藏性全體的大用。本經云”乃至大地草木蝡動含靈。本元真如。即是如來成佛真體”。普賢觀云”毗盧遮那遍一切處”，就是在說這個道理。二顯體竟。」

 

第三明宗。宗者。修行之綱領。顯體之要樞。釋此為四。一簡宗體。二正明宗。三諸教同異。四結成因果。

 

一簡宗體者。妙玄云。有人言宗即是體。體即是宗。今所不用。何者。宗致既是因果。因果即二。體非因非果。體即不二。體若是二。體即非體。體若不二。體即非宗。宗若不二。宗即非宗。宗若是二。宗即非體。云何而言體即是宗。宗即是體。如梁柱是屋之綱維。屋空是梁柱所取。不應以梁柱是屋空。屋空是梁柱。宗體若一。其過如是。又宗體異者。則二法孤調。宗非顯體之宗。宗則邪倒無印。體非宗家之體。則體狹不周。離法性外。別有因果。宗體若異。其過如是。今言不異而異。約非因非果而論因果。故有宗體之別耳。

  「白話：一、簡宗體者。妙玄云”有人言宗即是體。體即是宗”。在這裡不作此解，為甚麼呢。宗致(一經的要旨)既然是修證的因果，因果即為二，理體非因非果，體即是不二。理體若是二，則理體即非體(因為理體不可割裂、不可分際)。理體若不二，則體即非宗(因為宗為修證的因果，所以為二)。同理，反過來說，宗若不二，宗就不是宗。宗若是二，宗就不是體。怎麼可以說”體即是宗、宗即是體”。例如梁柱是房屋的骨幹，房屋的空間是梁柱所撐出來的，不應該說梁柱即是房屋的空間，也不能說房屋的空間即是梁柱。同理，若說宗體二者定是一，會有這樣的謬誤。但是，如果說宗體定相異的話，則二法不能相互融會，宗既然不是顯示理體之宗，則成邪倒無印之宗；理體若非宗之體，則體有分際，狹隘而不周圓，也就是說離開法性理體之外，另有修證因果可得。若說宗體二者必定相異，會有這樣的謬誤。這裡講的宗體二者，雖不異而有異，說非因非果而論其因果。所以才有宗體之別而已。」

 

二正明宗者。有云。圓通妙定為宗。有云。楞嚴妙定為宗。一則別指耳門。通該諸聖。一則泛指三止。總成一名。雖復理皆可通。而實文無的據。又雖復通因徹果。而因果之義未彰。今所不用。復有以佛之知見為宗者。若指知見本體。即是體非宗。若取能知見用。既係之以佛。復無開示等文。則與眾生何與。縱令佛通六即。不隔眾生。將何以顯從因至果。一期修證要途。又彼雖引經中三處明言入佛知見。然既云入佛知見。則佛知見的屬於體。入之一字。方為宗致。而所以入之之要。何不拈出。今亦不用。今據第一決定義云。應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。若於因地。以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處。又云。依不生滅。圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。得元明覺。無生滅性。為因地心。然後圓成果地修證。此則明文彰灼。豈有異途。的的當取不生不滅因果為宗。又經初即云。一切眾生生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。第二卷云。若能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性。第四卷云。若棄生滅。守於真常。常光現前。乃至云何不成無上知覺。第七卷云。顛倒不生。斯則如來真三摩地。如此明文。不一而足。皆顯示經宗之誠證也。蓋因若生滅。則不能該於果海。果若生滅。則不能徹於因源。今以二決定義為初心方便。令其去濁以就清。從心以解結。方為修證了義。方得畢竟堅固。又耳根圓通。即是不生不滅因果。謂此眾生現前聞性。本圓本通本常。名為不生滅因。依此修證。便成不生滅果。若別就時機。則獨有耳門稱勝。若通論至理。則二十五門並同。但取別則似遺通取通則必該別。今云不生不滅因果。任運攝得圓通妙定矣。又首楞嚴定。即是一心圓妙止觀稱性之修。故阿難首請十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便。佛即首告之曰。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。夫明首楞嚴王三昧。而必先冠之以大佛頂者。正顯全依性德而修止觀。方稱三昧中王。惟其性中無法不具。故稱性所起妙修亦無法不具。又萬行既皆性具。則萬行一一皆王三昧。一行一切行。一切行一行。一門一切門。一切門一門。故名一門超出妙莊嚴路也。所以必須先悟大佛頂不生滅性以為修因。則正行助行。事儀理觀。若顯若密。一一皆不生滅。若未悟妙體。那成妙修。今以不生不滅因果為宗。又任運攝得楞嚴妙定矣。

  「白話：二正明宗者。有人說”圓通妙定”為宗，也有人說”楞嚴妙定”為宗。前者論別則指耳門圓通，論通則涵括諸聖圓通；後者則涵括三止，總結成楞嚴妙定一名。雖然於理皆可通，而實際上欠缺經文的根據。又雖然都通因徹果，然而因果修證之義未能彰顯，所以這裡不作此解。還有人以”佛之知見”為宗，如果是指知見本體，則是體而不是宗；如果是指能知見的作用，既然歸之於佛，又沒有開示悟入等文，那麼與眾生又有何干。縱使用六即解釋佛義，不隔於眾生，又何以顯示從因至果的修證要途呢。雖然此說引用經文中三段，有講到”入佛知見”，但是既然說”入佛知見”，則佛知見確實屬於理體，此一”入”字，才是為宗致，但要如何”入”，卻又沒有談到，所以這裡不作此解。在此根據第一決定義云”應當審觀因地發心。與果地覺為同為異。若於因地。以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅。無有是處”。又云”依不生滅。圓湛性成。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。得元明覺。無生滅性。為因地心。然後圓成果地修證”。這些經文寫的這麼明顯，豈能有其他的說法，必須以”不生不滅因果”為修行的宗致。又經初即云”一切眾生生死相續。皆由不知常住真心性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉”。第二卷云”若能遠離諸和合緣及不和合。則復滅除諸生死因。圓滿菩提不生滅性”。第四卷云”若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼。應時清明。云何不成無上知覺”。第七卷云”顛倒不生。斯則如來真三摩地”。類似的經文不只一個而是很多，無法列舉齊全，這些都顯示以”不生不滅因果”為修行的宗致之證據。所修之因若屬於生滅，則不能涵蓋不生滅的果海(因為佛果之功德廣大，以海比喻)。所證之果若屬於生滅，則不能通徹於以不生滅如來藏性為本修之因。今以二決定義為修行人的初心方便(第一決定義者”應當審觀因地發心，與果地覺為同為異。決定以因同果，若於因地，以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處”。第二決定義者”應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受。若不審詳煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，云何降伏取如來位”)。令修行人去染濁以就清淨，從此心以解六結(動、靜、根、覺、空、滅)，才是修證了義，才能畢竟堅固。而且耳根圓通，即是不生不滅因果，因為眾生現前聞性，本圓、本通、本常，名之為不生滅因，依此不生滅因修證(返聞等等是修、解六結是證)，便證成不生滅果。如果就此界時機，則獨有耳門圓通稱勝，如果講一般性原則，則二十五門圓通一樣的好。但是只講此界特殊的條件，似乎會遺漏一般性原則，而論及一般性原則必定會包含此界特殊狀況。在此說的”不生不滅因果”，自然就包含圓通妙定了。另外，首楞嚴定，即是一心圓妙止觀稱性之修(複習一下前面講過的，經文中”奢摩他中。用諸如來毗婆舍那清淨修證”。蕅益大師這麼解釋”奢摩他者。一心三止也。毗婆舍那者。一心三觀也。奢摩他微密觀照者。止觀不二也。從圓境諦。起圓止觀。以圓止觀。照圓境諦”)。故阿難最初啟請”十方如來得成菩提妙奢摩他三摩禪那最初方便”時，佛就說”有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路”。為什麼講首楞嚴王三昧要先冠上大佛頂三字呢。這是因為要顯示全依法性之德而修圓妙止觀，才能稱為所有三昧中的王。正是因為如來藏性中一切法本自具足，所以稱如來藏性所起的圓妙止觀也具足一切法。又既然稱性而起的萬行都是如來藏性本具，則各各萬行都是三昧中王。所以一行具足一切行，一切行攝歸一行；一門具足一切門，一切門攝歸一門，所以名為”一門超出妙莊嚴路”。所以蕅益大師再三強調，學人必須先悟此大佛頂不生滅性作為修行的正因，如此則正行、助行、事行、軌儀、教理、止觀、或顯修、或密修，一一皆不生滅。若學人未悟此妙體，如何得成妙修。所以以”不生不滅因果”為本經的宗致，又自然包含”楞嚴妙定”之義了。」

「騫識：這段解釋，真正具有徹悟實相、通宗通教的大師風範。沒有一個法門能超過如來藏性之外，此其一。悟此藏性則一行具足一切行，一切行攝歸一行；一門具足一切門，一切門攝歸一門，此其二。所以宗門教派之爭可以止息了，如果尚且看不透其他行門亦是以藏性為體、亦能含攝一切法門，敢保老兄未悟。」

 

三諸教同異者。藏教依生滅四諦。修析空觀。成灰斷果。則因果皆屬生滅。通教依無生四諦。修體空觀。成偏真果。則因果雖皆無生。亦非不生不滅。別教依無量四諦。修次第三觀。成報身果。則因帶生滅。果方分證不生不滅。若以教道奪之。涅槃為了因所了。可云不生不滅。菩提為生因所生。便非不生滅性。則果中猶是半生半不生耳。圓教初心悟此不生不滅之理。即名字不生不滅。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。即觀行及相似不生不滅。得元明覺無生滅性為因地心。即分證不生不滅。圓成果地修證。即究竟不生不滅。今經正是圓教妙宗也。

  「白話：三、諸教同異者。這邊依照藏通別圓四教解釋本經”不生不滅因果”的宗致(騫識：想了解四教四諦，請參閱聖嚴法師所著天台心鑰一書)。藏教學人依照生滅苦集道滅四諦，修析空觀，斷盡三界見思二惑，成灰身滅智的偏真涅槃之果。如此則因與果都屬於生滅，所以並非本經宗致。通教學人依無生四諦，修體空觀，一樣斷盡三界見思二惑，成灰身滅智的偏真涅槃之果。如此則因果雖然都是無生，但也不是不生不滅，所以並非本經宗致。別教學人依無量四諦，修次第空、假、中三觀(三觀依序而修，以空觀斷見思二惑、之後以假觀斷塵沙惑、最後以中觀斷12品無明惑)，現圓滿報身之果。如此則修因之時，猶帶生滅，至果地才分證不生不滅。如果以天台圓教的觀點，嚴格來說，別教學人的涅槃，因為是”了因佛性”所了，所以可以說是不生不滅；但是別教學人的菩提為”生滅之因”所生(因為修因之時猶帶生滅)，其因便不是不生滅性。則果中猶是半生半不生耳。圓教初心悟此不生不滅之理。即名字不生不滅。以湛旋其虛妄滅生。復還元覺。即觀行及相似不生不滅。得元明覺無生滅性為因地心。即分證不生不滅。圓成果地修證。即究竟不生不滅。今經正是圓教妙宗也。「騫識：不需要因為暫時不能悟入圓教而感到氣餒，通、別二教的行人機緣成熟之時，是可以接入圓教的。只要老實努力修行，佛菩薩不會放棄任何一個讓我們開悟的機會。」

 

四結成因果者。有局有通。局者。初發心住。以真方便發此十心。心精發暉。十用涉入。圓成一心。名之為因。重重單複十二。方盡妙覺。成無上道。名之為果。從二住乃至等覺。中間諸位。名為亦因亦因因。亦果亦果果。位位用無礙道伏一分無明。名之為因。用解脫道斷一分無明。名之為果。約此解脫復修無礙。故云因因。從此無礙復得解脫。故言果果。又十住為因。十行為果。十行為因。十向為果。十向加行為因。十地為果。十地為因。等覺為果。等覺為因。妙覺為果。妙覺惟果惟解脫。不得名因名無礙。初住惟因惟無礙。不得名果名解脫。何以故。初住見真。以真為因。住前相似。非是真因。故不取也。通者。正取性德以為初因。經云。譬如人靜居。十方俱擊鼓。十處一時聞。此則圓真實。隔垣聽音響。遐邇俱可聞。是則通真實。聲無既無滅。聲有亦非生。生滅二圓離。是則常真實。皆就吾人現前聞性本自如此。此即不生不滅真因。又通者。聞性既爾。見性亦然。盲人睹暗。觀河不遷。築牆非斷。穿竇無續。入室非縮。觀日非舒。又通者。見聞既爾。六用並同。根性既爾。塵識亦然。故曰。陰入處界。本如來藏。性無生滅。又曰。十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間亦無優劣。又曰。彼等修行。實無優劣。又曰。聖性無不通順逆皆方便也。略明宗竟。

  「白話：四、結成因果者。所謂見性起修(見到不生不滅的本修之因，以此為因地心，圓成果地修證)，可以分別就狹義、廣義來說。就狹義來說，要到圓教初住位，發心住以上，作真方便，顯發十住之心，”心精發暉。十用(十信之用)涉入。圓成一心”，至此才名為真修之因，歷經乾慧、煖、頂、忍、世第一法、十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺，才成妙覺無上佛道，名之為果。其間的二住乃至於等覺的中間諸位，亦是因、亦是因之因，亦是果、亦是果之果。因為每一個位次都用無礙道伏一分無明，所以名之為因；又用解脫道斷一分無明，所以名之為果；就此解脫一分無明的果位，又修行無礙道伏一分無明，所以名為因之因；從此無礙道伏一分無明之後又得解脫一分無明，所以名為果之果。而且，十住為因、十行為果；十行為因、十迴向為果；十迴向、加行為因，十地為果；十地為因、等覺為果；等覺為因、妙覺為果。妙覺只能說是果或說是解脫道，不能說是因或是無礙道。初住只能說是因或是無礙道，不能名為果或是解脫道。為什麼呢，因為初住斷一分無明，見一分見真性，以此真性為本修因。初住之前十信等位，只是相似位，並非是真因，所以不取初住為果。就廣義來說見性起修，正是取如來藏性之德以為修行之初因。本經云”譬如人靜居。十方俱擊鼓。十處一時聞。此則圓真實。隔垣聽音響。遐邇俱可聞。是則通真實。聲無既無滅。聲有亦非生。生滅二圓離。是則常真實”。皆就吾人現前的聞性本來就是如此，這就是不生不滅的修行真因。蕅益大師再舉經中的例子(但不是原文)說明不但”能聞之性”如此，”能見之性”也是如此。”盲人睹暗。觀河不遷”，故本常；”築牆非斷。穿竇無續”，故本通；”入室非縮。觀日非舒”故本圓。蕅益大師再進一步將此不生不滅性從”見聞”推展到”六根”，再推展到”六塵”。並引用經文”陰入處界。本如來藏。性無生滅”、”十方如來。於十八界一一修行。皆得圓滿無上菩提。於其中間亦無優劣”。又曰”彼等修行。實無優劣”。又曰”聖性無不通。順逆皆方便”。略明宗竟。」

「騫識：簡而言之，狹義的見性起修，須要到圓教初住位(別教初地位)，法身大士的等級，這是永遠不再退心的見性，宗門教下都必定承認的見性。但是廣義的見性起修，最低條件是[開圓解+初果須陀洹的斷惑能力]兩個都具足，如同阿難尊者在楞嚴經中所示現一般。圓教初住位或許暫時離我們太遠，但是[開圓解+初果須陀洹的斷惑能力]，只要把楞嚴經徹底搞懂，依教奉行，絕對不是今生遙不可及的目標。」

 

第四辨用。用者。力用也。即如來之妙能。此經之功德。滅惡名力。生善名用。滅惡名功。生善名德。此皆偏舉。具論必備。復為三意。一簡宗用。二出舊解。三正明用。

  「白話：第四、辨用。”用”即是”力用”之義，即是如來之妙能、即是此經之功德。滅惡名為力、生善名為用；滅惡名為功，生善名為德。但這些解釋都不夠全面，以下詳細解釋，又有三重含意，一簡宗用。二出舊解。三正明用。」

 

一簡宗用者。妙玄云。宗亦有用。用亦有宗。宗用非用用。用用非宗用。用宗非宗宗。宗宗非用宗。宗有用者。因果是宗。因果各有斷伏為用。用有宗者。慈悲為用宗。斷疑生信為用用。若論於宗。且置伏斷。但論因果。今明於用。但論斷疑生信。且置慈悲也。

  「白話：一、簡宗用者。蕅益大師引述妙玄當中的定義，一經的宗致亦有其力用，一經的力用亦有其宗致。然而”宗致的力用”並非”力用的力用”，”力用的宗致”也不是”宗致的宗致”。所謂”宗致的力用”，因果是宗致，因果各有斷伏煩惱的能力為力用。所謂”力用的宗致”，慈悲即是力用的宗致，而斷疑生信為”力用的力用”。所以當討論一經的宗致之時，就只若論因果，而暫時不討論伏斷。同理，此處討論一經的力用，就只論斷疑生信，而暫時不討論慈悲。」

 

二出舊解者。或以破疑生信為用。今問法華斷權疑。生實信。斷近疑。生遠信。得作此名。今經破何等疑。生何等信。若云破小疑生大信者。阿難先已信大。故開章即問得成菩提方便。安得更有小疑可破。若云阿難小惑未忘。大理未悟。則應名破惑生解。若但生解。則止成前三卷半經力用。後經力用。寧復竟無可論。又或以返妄歸真為用。或以斷妄顯真為用。二意無別。今謂此是宗家之用。非是用章正意。又或以破妄知見顯真知見為用。即同破惑生解。不攝全經力用。若云破妄知見。是滅惡直至等覺。顯真知見。是生善直至妙覺。則仍與斷妄顯真義同。還是宗用。非用用也。

  「白話：二、出舊解者。有人說本經以”破疑生信”為用，蕅益大師反問，法華經於迹門令斷權疑而生實信，於本門則令斷近疑而生遠信，所以稱為”破疑生信”合情合理。那本經是破甚麼疑，生甚麼信。如果說破小疑而生大信的話，阿難已經先信大乘，所以一開頭就問得成菩提的方便法，哪裡還有小疑可破。如果說阿難小惑未忘、大理未悟，則應該名為破惑生解。但若作此說，則止是本經前三卷半的力用，至於後半部經，則無力用可論。又有人說以”返妄歸真”為用，又有人說以”斷妄顯真”為用，這兩個說法意思相同，但這是宗用，而非用用。又有人說以”破妄知見、顯真知見”為用，這個說法即同於”破惑生解”，不能包含全經的力用。如果說是”破妄知見。是滅惡直至等覺。顯真知見。是生善直至妙覺”。則仍與”斷妄顯真”的相同，還是宗用，而非用用。」

 

三正明用者。此經顯密二說。俱以離愛得脫為用。離愛故言力。得脫故言用。離愛故言功。得脫故言德。經云。敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽歸來佛所。又云。何須待我佛頂神咒。摩登伽心。婬火頓歇。得阿那含。愛河乾枯。令汝解脫。又云。由神咒力。銷其愛欲。法中今名性比丘尼。又云。彼尚婬女。無心修行。神力冥資。速證無學。皆是密說之用。又云。不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦。又云。離苦得解脫。良哉觀世音。又云。性比丘尼聞說偈已。成阿羅漢。又云。我今度汝已出生死。又云。令識虛妄。深厭自生。知有涅槃。不戀三界。皆是顯說之用。又云。亦名救護親因。度脫阿難及此會中性比丘尼。得菩提心。入遍知海。又云。阿難得蒙如來開示密印般怛囉義。兼聞此經了義名目。頓悟禪那。修進聖位。增上妙理。心慮虛凝。斷除三界修心六品微細煩惱。即是雙彰顯密二說之用。然所離者。有三界果報之愛。有偏真涅槃之愛。有出假神通之愛。有中諦似道法愛。而所得者。有圓淨涅槃之脫。有方便淨涅槃之脫。有性淨涅槃之脫。今經顯密二說。能令眾生圓離諸愛。圓得諸脫。即是大力用也。

  「白話：三、正明用者。本經的顯說、密說，都是以”離愛得脫”為用。”離愛”所以說是”力”、”得脫”所以說是”用”；”離愛”所以名為”功”、”得脫” 所以名為”德”。本經云”敕文殊師利將咒往護。惡咒消滅。提獎阿難及摩登伽歸來佛所”。又云”何須待我佛頂神咒。摩登伽心。婬火頓歇。得阿那含。愛河乾枯。令汝解脫”。又云”由神咒力。銷其愛欲。法中今名性比丘尼”。又云”彼尚婬女。無心修行。神力冥資。速證無學”，以上皆是密說之力用。又云”不如一日修無漏業。遠離世間憎愛二苦”。又云”離苦得解脫。良哉觀世音”。又云”性比丘尼聞說偈已。成阿羅漢”。又云”我今度汝已出生死”。又云”令識虛妄。深厭自生。知有涅槃。不戀三界”以上皆是顯說之力用。又云”亦名救護親因。度脫阿難及此會中性比丘尼。得菩提心。入遍知海”。又云”阿難得蒙如來開示密印般怛囉義。兼聞此經了義名目。頓悟禪那。修進聖位。增上妙理。心慮虛凝。斷除三界修心六品微細煩惱”以上即是既顯又密涵蓋二說的力用。然而所離之愛，有三界輪迴果報之愛、有二乘偏真涅槃之愛、有權教菩薩出假神通之愛、有別教菩薩中諦似道法愛。而所得之解脫，有圓淨涅槃的解脫、有方便淨涅槃的解脫、有性淨涅槃的解脫。就圓教而言，性淨涅槃者，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。圓淨涅槃者，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。方便淨涅槃者，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。本經的顯說密說，都能令眾生圓滿捨離上述種種執愛，圓滿得到上述種種解脫，故說是大力用。」

 

第五明教相者。教是聖人被下之言。相是分別異同之致。智者大師。以五時八教。判釋如來一代所說法門。昭如日月。今先略述綱要。次乃正判此經。言綱要者。即是化儀四教。化法四教。以歷五時。有通有別。化儀四教者。一頓。二漸。三祕密。四不定。化法四教者。一藏。二通。三別。四圓。別五時者。一華嚴時。初成道說。二阿含時。起道樹說。三方等時。次阿含說。四般若時。又次方等而說。五法華涅槃合為一時。法華次般若說。涅槃為最後說。通五時者。如華嚴入法界品。便非局在三七日說。又無量義經云。次說般若。歷劫修行華嚴海空。則華嚴通至般若之後明矣。阿含通至後者。現見四阿含經。從初鹿苑。至涅槃夜。所說諸法。無不備載。而毗尼藏。亦復如是。此易可知。方等通前後者。如方等陀羅尼經云。先於王舍城。授諸聲聞記。即指法華在先。豈非通後。又十二年前。豈遂一向不說大法。故知必應通前。般若通前後者。經云。從得道夜。至泥洹夜。常說般若。即誠證也。涅槃通至前者。釋論云。從初發心。常觀涅槃行道。前來諸教。豈無發心菩薩觀涅槃耶。又涅槃經云。我坐道場。初成正覺。爾時無量恆沙世界菩薩。亦曾問我如是深義。然其所問句義功德。亦皆如是。等無有異。如是問者。則能利益無量眾生。當知涅槃通至前也。法華通至前者。約顯露邊則無。約祕密邊亦有。故舍利弗云。我昔從佛聞如是法。見諸菩薩授記作佛。豈非指妙法為如是法乎。知此五時通別意已。以前化儀化法二種四教歷時分別。則無錯謬。初華嚴時。於化儀為頓。於化法為圓兼別。次鹿苑時。於化儀為漸始。於化法為但藏。次方等時。於化儀為漸中。於化法為對藏說通別圓。次般若時。於化儀為漸終。於化法為帶通別正明圓教。次法華時。於化儀為非頓非漸非祕密非不定。於化法惟圓。涅槃於化儀同法華。於化法仍具四教。然與方等四教。同而不同。有二分別。一者方等是對半教以說滿教。涅槃是借三權以扶一實。二者方等中四教。藏通初後俱不知常住佛性。別教初不知後方知。惟圓教初後俱知。涅槃中四教。皆初後知。是為異也。復次頓有二義。一頓教部。所謂譬如日出。先照高山。則專指華嚴。二頓教相。所謂初發心時。便成正覺。則方等般若法華涅槃。皆悉有之。漸亦二義。一漸教部。所謂曲引二乘。循循善誘。則專指阿含方等般若。二漸教相。所謂歷劫修行。積因剋果。則華嚴法華涅槃。亦皆有之。祕密二義。一祕密部。則專指一切陀羅尼灌頂諸部。二祕密相。所謂聞小法而密證大。聞大法而密證小。彼此互不相知。則華嚴阿含方等般若皆得有之。惟法華是顯露教。但有密咒。更無密相。然約一分最鈍根人。始終不見佛說大法。亦可稱密。而五千退席。方乃正直捨方便。但說無上道。故一席中。決無彼此異聞之相。非祕密也。不定義者。佛以一音演說法。眾生隨類各得解。或聞大教得小益。或聞小教得大益。或聞頓教得漸益。或聞漸教得頓益。則前四時亦皆有之。惟法華是決定義。無不定義。已上略述天台判教綱要竟。

  「白話：第五、明教相者。”教”是聖人教化眾生之言，”相”是分門別類之極致。天臺智者大師，以五時(華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃)八教(頓、漸、秘密、不定、藏、通、別、圓)，將釋迦摩尼佛所說的法門，加以分類。其流通和普及的程度，如日月一般明顯。在此先略述天台判教的綱要，然後依此判釋此經。所謂的綱要，即是化儀四教(頓、漸、秘密、不定)、化法四教(藏、通、別、圓)，並有五個時期，各有通(廣義的判釋)、別(狹義的判釋)。所謂的化儀四教，一頓，二漸，三祕密，四不定。所謂化法四教，一藏，二通，三別，四圓。所謂別五時，一華嚴時，初成道時所說；二阿含時，從菩提樹起至鹿野苑度五比丘開始說；三方等時，在阿含之後所說；四般若時，又再方等之後所說，五法華涅槃合為一時，法華在般若之後說，涅槃為最後所說。所謂通五時，例如華嚴入法界品，善財童子53參，便不是局限在21天內所說。又例如無量義經云”次說般若。歷劫修行華嚴海空”，則華嚴期通至般若之後期就很明顯了。阿含期也是如此，可通至佛涅槃前，例如四阿含經，從最初鹿野苑初轉法輪，至佛涅槃前夜，所說的諸法，都有記載。而律藏也是如此，這些很容易了解。再來，方等期也是通前通後，例如方等陀羅尼經云”先於王舍城。授諸聲聞記”，即指法華在先，這難道不是通後嗎。又十二年前的阿含時期，怎能都不說大法，所以知道方等期也必定通前。再說般若期也是通前通後，經云”從得道夜。至泥洹夜。常說般若”，即是明證。涅槃期也是通前，例如釋論云”從初發心。常觀涅槃行道”。前期以來的教法，豈會沒有發心菩薩觀涅槃呢。又例如涅槃經云”我坐道場。初成正覺。爾時無量恆沙世界菩薩。亦曾問我如是深義。然其所問句義功德。亦皆如是。等無有異。如是問者。則能利益無量眾生”。所以應當要知道涅槃期也通前。至於法華期通前，則雖然沒有經文明顯的證據，但是就祕密教還是有。例如舍利弗云”我昔從佛聞如是法。見諸菩薩授記作佛”，難道不是指妙法為如是法嗎。在知道通五時、別五時的意涵的基礎上，再用化儀四教、化法四教針對五時教法進行分類，才不會有錯謬。最初的華嚴時期，於化儀為頓教，於化法則為圓教兼別教。其次的阿含時期，於化儀為漸教之始，於化法只是藏教。其次方等時期，於化儀為漸教之中，於化法則為對藏教人說通教、別教、圓教。其次般若時期，於化儀為漸教之終，於化法則為挟帶通教、別教，但是主要是講圓教。其次法華時期，於化儀為非頓、非漸、非祕密、非不定，於化法則惟是圓教。最後涅槃時期，於化儀同於法華時，於化法則仍然具足四教，然而與方等時期所說四教，可說是同而不同，因為有兩處相異。一者，方等時期是對小乘學人教以大乘；涅槃時期是借由藏通別三種權教以扶持一圓實教。二者，方等時期中的四教，藏通兩教學人始終都不知常住的佛性，別教學人起初不知、末後方知，惟有圓教學人始終都知。涅槃時期中的四教，都是始終都知，因為這兩個差異，所以二者有別。其次，頓教有二義。一者，頓教部，所謂”譬如日出。先照高山”，則專指華嚴。二者，頓教相，所謂”初發心時。便成正覺”，則方等、般若、法華、涅槃等，通通都有。漸教也有二義。一者，漸教部，所謂”曲引二乘。循循善誘”，則專指阿含、方等、般若。二者，漸教相，所謂”歷劫修行。積因剋果”，則華嚴、法華、涅槃等也都有。祕密教也有二義。一者，祕密部，則是專指一切陀羅尼灌頂諸部經典。二者，祕密相，所謂”聞小法而密證大。聞大法而密證小。彼此互不相知”，則華嚴、阿含、方等、般若也通通都有。惟獨法華是顯露教，只有密咒，沒有密相。然而如果對於一部分最鈍根的學人，始終都不能見佛說大法，也可稱為密。而等五千人退席後，才”正直捨方便。但說無上道”，所以一席法會之中，決定沒有彼此聽聞不同的教學，所以並非祕密。不定義教者，”佛以一音演說法。眾生隨類各得解”，有人聽聞大教而得小教之益，有人聽聞小教得大教之益；有人聽聞頓教得漸教之益，有人聽聞漸教得頓教之益。則前四時期，也都有秘密教，惟獨法華是決定義，沒有不定義。已上略述天台判教綱要竟。」

 

次正判此經。復為三意。初且申五時八教言外之旨。二正以此經結屬教部。三略破群疑以息諍論。初意者。原夫諸佛出世。教必逗機。機有萬殊。教亦何定。故五時必須兼論通別。八教必須互相組織。方收萬有不齊之機。而智者大師。語意俱圓。後人承用。不免偏執。知五時之別。不知五時之通。知開顯之必待醍醐。不知毒發之通前四味。所以紛紛諍論。無有了期。今更略出其意。以為判教綱維。蓋群機雖復無量。大約惟有四種。一者最利。始終皆見於大。二者最鈍。始終皆見於小。三者利而仍鈍。雖不終於小證。然必備歷五時。方於法華入實。四者鈍而仍利。雖不即見華嚴。然於般若方等便得悟入。或於阿含便能密入。又復應知。若未入大者。但見於小。必不見大。若已入大者。既見於大。必兼見小。至於十大弟子等助轉法輪之人。皆是法身大士應物現形。遍為四類眾生而作弄引。豈可執跡而昧本哉。且如央掘魔羅一事。據大乘所見。則是佛果現權。據小乘所聞。則是酬昔惡願。又即今摩登伽女一事。據此經佛頂放光。文殊將咒。則是一類大機所見。據摩登伽經。佛自說咒。及說二人夙世因緣。則是一類小機所見。此皆一席異聞之明證也。

  「白話：其次，正判此經。又分成三個部分，一，且申五時八教言外之旨；二，正以此經結屬教部；三，略破群疑以息諍論。所謂五時八教言外之旨趣者，因為諸佛應化出世，所傳之教必逗眾生的根機，既然眾生根機有萬種，又豈有一定的教法呢。所以講到五時，就必須一起討論通五時和別五時；講到八教，就必須互相融會組織，方能涵蓋眾生的種種根機。雖然天臺智者大師開創的五時八教分類法，語言和意義兩者皆俱圓滿。然而後人繼承使用時，然免有所偏執。例如，雖知五時相互之分別，卻不知五時之互通。又例如，雖然知道開權顯實的一乘之教必須等到牛乳完全熟成轉成醍醐之時(意指法華時期)，而不知毒藥雖在醍醐發作，然早已在前四個時期就已經下毒了(意指圓頓一乘之種在前四個時期早已種下)。所以歷來諍論紛紛，沒有了期。在此略加解說，作為判教的綱領。雖然眾生根機無量，但是大約可以分類成四種。一者最利根眾生，自始至終都見於大法；二者最鈍根眾生，自始至終都見於小法；三者雖利根而仍稍鈍，雖然最終不僅止小果，然而必須經過五時完整的教學，才能於法華時期入於一乘實教。四者雖鈍根而仍稍利，雖然不能立即參與華嚴法會，然而於般若、方等時期便得以悟入，或於阿含時期便能秘密悟入。又應當知道，若是未能悟入大法者，僅能見於小法，必定不見大法。反過來說，若是已悟入大法者，既見於大法，必定也見到小法。至於十大弟子等助佛轉法輪之人，皆是法身大士應化，目的是為了上述四類眾生而粉墨豋場，後人豈可只承認其示現聲聞弟子之跡而昧其實為法身大士之本呢。例如央掘魔羅一事(殺人魔王放下屠刀現證阿羅漢果的故事)，根據大乘的敘述，則是已證佛果的大菩薩所現的應化，而根據小乘的敘述，則是為了實現往昔所發的惡願。又例如本經摩登伽女一事，據本經佛頂放光、文殊菩薩持咒救護，則是一部分大根機眾生所見到的。若根據摩登伽經，佛自說咒語，並說摩登伽女、阿難二人的夙世因緣，則是一部分小根機眾生所見到的。以上都是在同一場法會上見聞不同說法的確實證據。」

 

 

二正以此經結屬教部者。謂此經為華嚴部耶。華嚴說在初成道時。今佛與波斯匿王同生。已年六十二歲。既非其時。又華嚴惟為大根眾生說圓別教。今經乃為阿難等訶小說大。復非其味。謂此經為阿含耶。則阿含正說小乘。此經正訶小乘。尤非其類。謂此經為般若耶。則般若帶通別二教。正說圓教。會一切法皆摩訶衍。不復訶斥聲聞緣覺。今經惟有如來藏三義中。普收十界。與般若同。而前後訶小乘處。不一而足。與般若異。又般若有共與不共二種。而此經惟明不共。又般若專明共不共二種般若。而此經總明一切諸法。故雖與般若同時。決不與般若同部味也。謂此經為法華耶。則法華開權顯實。此經破妄顯真。法華舉手低頭皆成佛道。此經不知二本不成菩提。時之與味。一向不同。謂此經同涅槃耶。則既非中夜唱滅之時。復非借三助一之旨。尤難聯絡。既此四部不可浪收。不歸方等而歸何部。且彈偏斥小。歎大褒圓。正是方等法門。故知於通別二時中。是通時方等也。於四種機中。即鈍而仍利者所見也。於四種化儀中。是頓教。非頓部也。是漸時。非漸教也。大機所見。小機不見。是祕密相也。放光說咒。亦是祕密部也。別題云。一名中印度那爛陀大道場經。於灌頂部錄出別行。此之謂也。阿難悟大。登伽證小。亦是不定義也。於四種化法中。正訶藏教。傍訶通別二教。獨明圓教也。結屬竟。

  「白話：二，正以此經結屬教部者。若判此經屬於華嚴，則華嚴說於佛初成道之時，本經佛與波斯匿王同年所生，已經六十二歲，所以並非華嚴之時；而且華嚴只為大根機眾生說圓教、別教，而本經乃為阿難等訶責小法而說大法，也不是華嚴的旨趣。若判此經屬於阿含，則阿含所說正是小乘，而本經所訶責正是小乘，更不可能屬於阿含。若判此經為般若，則般若挟帶通、別二教而正說圓教，會歸一切法皆是摩訶衍(大乘)，不再訶斥聲聞緣覺等小乘。在本經惟有如來藏三義中(如實空、如實不空、非空非不空)，收盡十法界，這點與般若相同，但是而經文前後訶責小乘之處，所在多有，則與般若相異。而且般若有分大小乘所共般若、與不共般若二種，而本經只講不共般若。而且般若只是專門講述共、不共二種般若，但是本經闡明一切諸法。所以，雖然說法之時與般若同期，卻決不與般若有相同旨趣。若判此經為法華，則法華開權顯實，本經破妄顯真；法華”舉手低頭皆成佛道”，本經”不知二本不成菩提”，所以不論說法的時期與旨趣，都不相同。若判此經為涅槃，則說法既非將入涅槃之時，又不是借藏通別三教助顯一乘圓教之旨趣，因此也不能判屬涅槃。既然此四部都不可收，那只可收於方等部。而且彈偏教、斥小法、歎大法、褒圓教，正是方等的法門。所以知道於通別二種五時之中，是屬於通時方等。於四種根機眾生之中，即是鈍根而仍利者所能見。於四種化儀之中，屬於頓教，而非頓部。是漸時，而非漸教。大根機所能見，小根機者不能見，這是祕密相。佛頂放光宣說神咒，也是祕密部。本經別名”中印度那爛陀大道場經”，於灌頂部錄出通行，正是謂此。本經阿難悟大法、摩登伽女證小果，也是不定義。於藏通別圓四種化法中，正訶藏教，傍訶通別二教，只獨顯圓教。結屬竟。」

 

 

三略破群疑以息諍論者。問曰。此經若在法華之前。何故歎聲聞德勝於法華。答曰。法華為引利而仍鈍之機。方將開權顯實。故且據跡淺歎。此經自引鈍而仍利之機。意顯圓通不殊。故得據本深歎也。問曰。此經若在法華之前。何故阿難今已發心誓入五濁。至法華中。反畏五濁。發願異國持經。答曰。此經大眾。是鈍而仍利。故根性勇猛。彼經大眾。是利而仍鈍。故怯習尚存。導首雖同是阿難。大眾則各是一類也。且此經有學者悟。無學仍迷。故云。如阿難等雖則開悟。習漏未除。我等雖盡諸漏。尚紆疑悔。彼經發願。通於有學無學。設許此經在法華後。由聞勝法。改願入五濁者。豈法華時。已成無學之人。今反退而成有學耶。尤不可也。問曰。此經若在法華之前。何云耶輸得蒙授記。答曰。或如阿含中以羅漢為第一尊記。或方等般若別有密記。何必專指法華。問曰。此經若不同於法華。何故佛告滿慈。令汝會中定性聲聞。及諸迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地。答曰。雖與說法。未與授記。正同般若付財之意。仍兼方等彈斥之旨。的是法華先容。安得反云在法華後。又法華之後。安得更有定性聲聞。又此輩無學。亦指根稍利者。故不必俟至法華方獲悟耳。問曰。孫陀羅難陀自云得菩提記。又云何通。答曰。亦是二酥密記也。問曰。持地證明法華。復云何通。答曰。既云聞諸如來。則或指過去。或指十方。豈必定指釋迦。問曰。如須菩提舍利弗等。各言曠劫深因。自非法華開顯之後。何敢輒自發本。答曰。既是善權引物。別為大機。何必不說。問曰。觀音三十二應。與普門示現何殊。答曰。彼經說法。單指流通圓教。此經眾應。遍用權實法門。問曰。經初波斯匿王營齋。經後琉璃大王陷獄。應非一時所說。答曰。說經不必一時。判義必歸方等。然此經與他部方等。同而不同。有三種殊勝。不可不知。一者他部但對斥三藏。兼用通別圓理。此經則兼斥藏通別理。惟用圓理。一殊勝也。二者他部方等明位。兼用通別圓位。此經明位。雖用四教之名。實惟圓教之義。如乾慧地。借通教名。四加行。借藏教名。信住行向地等。別圓名同。而十信初心。便云即以此心中中流入。乃至後位。節節深妙。故知惟圓義也。三者文中雖有菩提涅槃尚在遙遠。歷劫辛勤修證之勖。雖有事非頓除。因次第盡之語。而總是全性起修。全修在性。所謂圓家之漸。不同歷別法門。然則教相雖在方等。而方等中圓。即與醍醐同味。奚必強置法華經後。方稱最勝哉。五重玄義竟。

  「白話：三、略破群疑以息諍論。以下蕅益大師自問自答，令讀者破除對於本經和法華經時間順序的疑惑。而另外也些解經人為了強調本經的殊勝，而勉強將本經的宣說時間置於法華會之後，在此一併斥破。最後以教相方等、教法惟圓總結。問曰，本經若在法華經之前，為何本經讚歎聲聞之德勝於說法華經時？答曰，法華為了引導利根而仍鈍之眾生，才將開權顯實，故權且據十大弟子等所示現聲聞之跡稍加讚歎。而本經所引導的是鈍根而仍利之眾生，意在彰顯各各圓通本無差別，故得以據十大弟子等的法身大士之本深加讚歎。問曰，此經若在法華之前，何故阿難在本經已經發心誓入五濁惡世度化眾生(本經阿難尊者說偈云”伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹”)，到了法華經中，反而畏懼五濁，發願至他方國土宣化(法華經勸持品第十三曰”爾時眾中五百阿羅漢得受記者，白佛言，世尊，我等亦自誓願，於異國土廣說此經”。法華大成曰”道力未足，難堪惡世，發願他方異土，弘法利生”)。答曰，此經的當機大眾，是鈍根而仍利，所以根性勇猛；法華經的當機大眾，是利根而仍鈍，故怯弱的習氣尚存。啟請發問者雖然同是阿難尊者，聞法大眾在楞嚴會和法華會則各是一類。而且此經有學者悟(未證羅漢的阿難尊者示現開悟)，而無學仍迷(已證羅漢的富樓那尊者示現未悟)，故本經中富樓那尊者云”如阿難等雖則開悟。習漏未除。我等雖盡諸漏。尚紆疑悔”。法華經中的發願，通於有學、無學的聲聞弟子，假設本經在法華經之後，因聽聞殊勝之法，改願入五濁的話，豈不是法華時已成無學之人，後來反而退成有學嗎，這樣是不合理的，所以本經不可在法華之後。問曰，此經若在法華之前。何云佛出家前的妻子、羅侯羅的母親耶輸陀羅得蒙授記？(法華經勸持品第十三曰”佛告耶輸陀羅。汝於來世百千萬億諸佛法中。修菩薩行。為大法師。漸具佛道。於善國中。當得作佛。號具足千萬光相如來”。本經云”如摩登伽，宿為淫女，由神咒力，銷其愛欲，法中今名，性比丘尼。與羅侯母，耶輸陀羅，同悟宿因。知歷世因，貪愛為苦！一念熏修，無漏善故，或得出纏，或蒙授記”。所以問題在於，既然楞嚴在前，耶輸陀羅已經了悟宿因，何必待法華會之受記乎)。答曰，有可能如同阿含經中以阿羅漢為第一尊記，也有可能如方等、般若就別有秘密受記，何必專指法華之受記呢。以上消解了楞嚴會在法華會之前的邏輯障礙。以下又以楞嚴、法會是否同時而自問答。問曰，此經若不同時於法華，何故經中佛告滿慈(富樓那尊者)，”令汝會中定性聲聞。及諸迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地”。答曰，佛雖然與之說法，但並未與之授記，正如同般若會上付與法財之意，但仍然兼有方等的彈斥偏小的旨趣。所以確實是在法華會之前，怎能反而說在法華會之後呢。而且，法華會之後，怎麼可能還有定性聲聞呢(定性聲聞是指最後只能修到阿羅漢果位，無佛種子，畢竟不能成佛的修行人)。而且這些無學的阿羅漢，也是指根性稍利的一部份，所以不必等到法華會方能悟入而已。問曰，楞嚴經中，孫陀羅難陀自己講得菩提記，又怎麼說的通(本經中，孫陀羅難陀白佛言”心開漏盡，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢，世尊記我，當得菩提”)。答曰，也是方等、般若就別有秘密受記。又問曰，持地菩薩作為證明法華經普門品的證人，必須是深位大菩薩才夠分量，而楞嚴經中貌似由阿羅漢剛剛轉發大心的菩薩，又怎麼說的通。(法華經中，”爾時持地菩薩即從座起。前白佛言。世尊。若有眾生。聞是觀世音菩薩品自在之業普門示現神通力者。當知是人功德不少”。本經中，持地菩薩白佛言”我於法性。悟無生忍。成阿羅漢。迴心今入。菩薩位中。聞諸如來，宣妙蓮花。佛知見地，我先證明，而為上首”)。答曰，既然說”聞諸如來”，則或是指過去諸佛，或是指十方諸佛，不一定是指釋迦如來，所以並無矛盾。問曰，本經中，如須菩提、舍利弗等，各自宣說久遠劫以來的甚深因緣，若非經過法華會開權顯實之後，怎麼敢動輒自己說出過去修行的本緣呢。答曰，本經既然是特別為大根機眾生的善巧引導，為何必不能說呢。問曰，本經觀音菩薩三十二應，與普門品的示現又有甚麼分別。答曰，觀音菩薩法華會所說，只是流通圓教，而於本經的三十二應，則是遍用權教與實教的法門。問曰。本經之初，有波斯匿王營齋供佛，而經文下半，卻有提到琉璃大王陷入地獄之事(本經云“琉璃為誅瞿曇族姓。善星妄說一切法空。生身陷入阿鼻地獄”)，因為琉璃大王繼承波斯匿王之位，所以楞嚴會應該不可能一次聚會就講完。答曰，說經不必侷限於一會，例如華嚴經是於七處九會所說，但是判其教義，必定歸於方等時。然而本經與其他方等經典，雖同斥權小，而有不同的三種殊勝，不可以不知道。一者，其他方等經典，只是喝斥三藏教，兼用通教、別教、圓教之理，而本此經則是通斥藏教、通教、別教之理，而惟用圓教之理，這是第一個殊勝。二者，其他方等經典，所描述的修行位階，兼用通教、別教、圓教的位階，而本經雖遍用四教位階之名，實際上惟取圓教之義。例如乾慧地，借用通教之名；四加行，借用藏教之名；十信、十住、十行、十迴向、十地等等，別教、圓教之名相同，而於十信初心，便說”即以此心。中中流入”，從此往後，位位更加深妙，故知本經所說位階，惟是圓教之義。三者，經文之中雖有”菩提涅槃尚在遙遠。歷劫辛勤修證”，以及”事非頓除。因次第盡” 等等勉勵之語，而總是全性起修、全修在性(本經顯示吾人本性圓妙三諦的道理。若能通達此理性，自然成為妙修，即是所謂全性起修；能修所修、能證所證亦皆不離此大佛頂性圓妙三諦的道理，即是所謂全修在性)，即是所謂圓教之漸修，不同於事理、事事各自歷別，互相隔礙的別教漸修法門。雖然本經教相在方等，但為方等中的圓教，自然就與法華之醍醐同味。何必勉強置於法華經後，以稱最勝之經典呢。五重玄義竟。」