大乘百法明門論
天親菩薩造
唐三藏法師玄奘譯
明古吳蕅益智旭直解
聖騫註釋
[直解]此於瑜伽師地論本地分第一中略錄名數。而名為大乘百法明門者。蓋小乘立七十五法。但明補特伽羅無我猶妄計有心外實法。今大乘明此百法。皆不離識。不惟實我本空。亦復實法非有。若於一一法中。照達二空。則一一皆為大乘證理之門也。
[註釋] 瑜伽師地論乃無著菩薩夜間入定赴兜率天內院從彌勒菩薩獲得教授，日間解釋其義於印度阿瑜陀國說法堂，唐朝玄奘大師西天取經，赴印度那爛陀寺，受教於戒賢論師，於長安翻譯出百卷之論。本論結構分五：本地分、攝決擇分、攝釋分、攝異門分、攝事分，其中以本地分為主體，占百卷論文中之前五十卷，內含十七地，詳細解釋三乘境界、行持、證果，修道資糧及次第。天親菩薩，或翻為世親菩薩，為無著菩薩之弟，先學小乘毀謗大乘，後為其兄感化，為大乘佛法作出巨大的貢獻，有千部論主之稱。大乘百法明門論就是天親菩薩從瑜伽師地論本地分中節錄出來的。之所以命名大乘，是因為小乘僅立75法，雖然有講述”人無我”的道理，也就是找不到我的真實存在，但是仍然認為組成宇宙萬物的元素(或稱法)是真實的。這個觀點其實和現代主流科學的論述是最相符的。但是大乘佛法不僅否定我的真實存在，也否定組成宇宙萬物的元素的真實存在，而以因緣所生法，即空、即假、即中的三觀，說明人法二空的道理。若能於一切法通達人法二空的道理，則一切法都是證入大乘理體的門徑。
[原文]如世尊言。一切法無我。何等一切法。云何為無我。
[直解]此借聖言以徵起也。法名軌持。我名主宰。今既言一切法無我。須徧於一切法中。通達二無我義也。
[註釋] 徵者，驗證、證明。起者，發起。軌者，軌範，持者，維護、堅守。主宰者，支配、控制、掌握。合起來說，”如世尊言。一切法無我。何等一切法。云何為無我”就是藉由本師釋迦摩尼佛親口宣說的聖言，來當作本論的開端。接下來定義法、我這兩個關鍵字的含義。所謂法，就是可以軌範、維護、堅守、執持的意思。所謂我，就是可以支配、控制、掌握的意思。既然大乘是要講人法二空的道理，就必須於一切法通達這個道理，這就是立論的目的。
[原文]一切法者。略有五種。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。
[直解]法既稱為一切。則何所不攝。設欲廣說。窮劫莫盡。今以五位百法收之。故名為略。雖五位已收一切世出世間假實色心主伴罄無不盡。何者。前之四位收世出世有為諸法。第五無為收世出世無為法性。就前四中前三是實第四是假。就前三中前二是心第三是色。就前二中初一是主第二是伴。有主必有伴。伴不離主。有心必有色。色不離心。有實必有假。假不離實。有有為必有無為。無為亦豈離有為而別有自性哉。於此五位百法。求所謂有情命者等。了不可得。是補特伽羅無我。求所謂軌解任持者。亦了不可得。是法無我也。
[註釋]既然稱為一切法，若要詳細解說，那麼即使到地球壞滅了，也講不完。所以必須用五位百法(五大類和共100個子項目)加以非類歸納，所以名為略。雖然只分為五大類，卻能涵蓋一切世間、出世間的假法、實法、色法、心法、心王、心所法。為什麼呢，前面四大類(心王、心所法、色法、心不相應形法)涵蓋一切世間、出世間的有為法；第五大類無為涵蓋一切世間、出世間的無為法。就前四大類中，前三類是實法，第四類是假法。就前三大類中，前二類是心法，第三類是色法。就前二大類中，第一類心王是主，第二類心所法是伴。既有主必定有伴，因為伴不能離開主而有自性；有心法必定有色法，因為色法不能離心法而有自性；有實法必有假法，因為假法不能離實法而有自性；有有為法必定有無為法，因為無為也離不開有為法而別有自性。於此五大類100個子項目，想要找出所謂有情命眾生，是找不出來的，這就是所謂”補特伽羅無我”(人無我)；想要找出所謂可軌範了解而任運執持的法，也是找不出來的，這就是所謂法無我。
[補充]管理學上有所謂Mutually Exclusive Collectively Exhaustive，即”相互獨立，完全窮盡”，也就是對於一個重大的議題，能夠做到不重疊、不遺漏的分類，而且能夠藉此有效把握問題的核心，並解決問題的方法。雖然只是五位百法，也就是五大類，一百個子項目，但是滿足相互獨立，完全窮盡的精神，可以解釋萬法而不遺，而且也可以作為解決修行問題的依據。必須讚嘆前賢的智慧。
[原文]一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差別故。四所顯示故。如是次第。
[直解]此申明百法列為五位之次第。即顯離心別無自性故。一切惟心而無實我實法也。心法於一切法中最勝。由其能為主故。此能統一切法也。心所有法。即與此心相應。故不離心也。色法即是心及心所二者所現之影。故不離心及心所也。不相應行即是依於心心所色三者之分位差別而假立。故不離心心所色也。無為法即是心心所色不相應行。四有為法所顯示故。亦與四有為法不一不異也。
[註釋]這裡解釋五大類的排列順序，就是了顯示若離此心，別無一法能有自性，所以一切惟心所造，而找不到實我、實法的存在。第一大類是心法，也就是心王，因為心王能統領總理一切法，所以在一切法中排第一位。第二大類是心所法，因為與心王相應，所以排在心王之後。第三大類是色法，因為色法是心法、心所法所顯現的影像，所以排第三位。第四大類是心不相應行法，因為心不相應行法是依靠於心王、心所、色法這三樣的排列組合而假定成立，所以排第四位。無為法即是相對於心王、心所、色法、不相應行法等有為法而假定成立，所以排第五位。無為法非生滅，有為法生滅，所以兩者不一；無為法依靠於有為法而假定成立，所以兩者不異。
[原文]第一心法略有八種。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識。
[直解]心性離過絕非。尚不可名之為一。云何有八。若論相用浩然無涯。今就有情分中相用最顯著者。略有八種。依於眼根了別色塵。名為眼識。依於耳根了別聲塵。名為耳識。依於鼻根了別香臭。名為鼻識。依於舌根了別滋味。名為舌識。依於身根了別痛癢寒熱等觸。名為身識。依於意根徧了五塵。亦能分別落謝影子。亦能通緣過去未來。名為意識。
[註釋]若論真心自性，則離四過、絕百非(四過者，有、無、非有非無、亦有亦無；百非就是四過的排列組合)，因此不可形狀、不可分濟、名之為一，尚且了不可得，怎麼會有八呢。雖然真心自性無法名狀，但論其緣起的現相與功能，則浩然無涯，廣大無邊，這裡僅就有情眾生中現相與功能最顯著的，略取八種。依於眼根，能夠明白分辨色塵的，名為眼識。依於耳根，能夠明白分辨聲塵的，名為耳識。依於鼻根，能夠明白分辨香臭的，名為鼻識。依於舌根，能夠明白分辨滋味的，名為舌識。依於身根，能夠明白分辨痛癢寒熱等觸塵的，名為身識。依於意根，能夠明白分辨色、聲、香、味、觸五塵，也能明白分辨前一剎那，過去式的五塵，稱為(前塵)落謝影子，亦能緣到過去和未來的，名為意識。
[直解]前五識所依五根。皆是淨色。此第六識所依意根。則是心法。此之意根。從無始來內緣第八識之見分。虛妄執為實我實法。故名為末那識。梵語末那。此翻為意。由其恒審思量為性相故。然前六識時起時滅喻如水波。第七末那無始相續妄執我法喻如水流。阿賴耶識則喻如水。
[註釋]前五識所依的五根，都是清淨色(非肉眼所能見，但具有發識取境之作用，為「不可見有對」之實有法，故稱為淨色)。而第六識所依的意根，也就是第七識，則非色法，而是心法。此意根，從無始以來，向內攀緣第八識的見分，並且誤認、並堅固的執著它就是真實的我、真實的法，所以第七識又名為末那識。末那是梵語，漢語中的翻譯就是「意」，具有「恒審思量」的特性，也就是恆常不斷的攀緣第八識的見分，並且認為那就是我。相對第七識恆常不斷而言，前六識時起時滅，有時候因緣具足就生起，就像是水波一樣，而第七末那識從無始以來相續不斷，虛妄的執著假我假法，就像水流一樣，而第八阿賴耶識就像水一樣。
[直解]梵語阿賴耶。此翻為藏。具有能藏所藏執藏三義。若無此識。則根身是誰。執受器界是誰。變現一切善惡漏無漏種是誰攝受。且如吾人疲倦熟睡夢想。俱無之時。前六轉識俱不現起。若無此識豈不同於死人。及無夢無想仍非死人。驗知必有此第八識與第七識。微細我執仍自俱轉。然此第八識決非實我實法。若是實我實法。則應常無變易。而此識者。乃從先世引業所招。名異熟果。既從業招。便非常住。又善業則感天人樂報。惡業則感三塗苦報。往來六道猶如車輪變形易貌。曾無一定。豈是實我實法哉。
[註釋]阿賴耶是梵語，漢語翻譯為藏，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏這三種含義。此阿賴耶識，能變現五根色身(也就是眾生的正報)，能執持容受宇宙環境(也就是眾生的依報)，能變現、攝受一切善惡種子、有漏、無漏種子。假設沒有阿賴耶識，那麼我們疲倦熟睡，連做夢都沒有的時候，前六轉識都不起作用，豈不是等同於死人。既然我們無夢無想的時候並非死人，可以反證必有此第八識與第七識，而且微細的我執仍然還在作用。然而此第八識絕對不是真實的，也不是真實的法。如果是真實的，應該是恆常而無變易的，然而此第八識，又是一切有情眾生總業報之果體，稱為真異熟；從第八識所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果。所以第八識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果。既然果是從過去作業所招，那就不是真常不變的，例如過去的善業則感得天人的樂報，過去的惡業則感得三塗的苦報，如此輪迴於六道之中，猶如走馬燈，每次投胎又會改變容貌身行，沒有一次重複過，豈能是真實的我、真實的法呢。
[原文]第二心所有法略有五十一種。分為六位。一徧行有五。二別境有五。三善有十一。四煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。
[直解]心所有法亦名心數。與心相應。如臣隨王。如僕隨主。故名心所也。此應甚多。今略明六位五十一者。舉相用之最著者言耳。
[註釋]心所有法也叫作心數。因為心所有法的特質是與八識心王相應，就像臣子隨著國王，僕人隨著主人一樣，所以如此命名。心所有法應有多，這裡只略舉六大類五十一品，只是其中最明顯、作用最顯著的而已。
[原文]一徧行五者。一作意。二觸。三受。四想。五思。
[直解]具四一切名為徧行。謂徧於善惡無記三性。徧於三界九地。徧於有漏無漏世出世時。徧與八識心王相應也。
[註釋]無記者，非善、非惡，謂之無記。三界者，三界即欲界色界無色界，下起地獄，上至兜率天、化樂天、他化自在天，其中眾生，因有淫食二欲，故名欲界；下起初禪，上至有頂，其中眾生，雖已斷欲，尚有色身，故名色界；四空天中眾生，連色身都沒有，故名無色界。九地者，三界的另一種分類法，欲界彙為一地，名五趣雜居地；色界有四地，即初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地，三禪名離喜妙樂地，四禪名捨念清淨地；無色界有四地，即空無邊處地，識無邊處地，無所有處地，非想非非想處地，合為九地。有漏者，漏是流失、漏泄，為煩惱之別稱。眾生由於煩惱、造業、受苦，於輪迴中流轉不停，稱為有漏。無漏者，斷除煩惱脫離輪迴。合起來講，所謂遍行心所，就是具備四種普遍的特性的心所法，第一是遍於善、惡、無記三性，第二是遍於三界，第三是遍於有漏的世間法以及無漏的出世間法，第四是遍於八識心王。
這五種遍行心所法，就是描述種子—境緣—心識這三者起作用的基本規律。作為一個修行人，若要達到究竟的解脫，必須在了解這些規則的基礎上，細細自我觀察，漸漸深入，將心識起作用的每個過程仔細觀察，這樣才能從念頭未起處著力，徹底斷惡修善，淨化種子。
[直解]一作意者。警覺心種令起現行以為體性。引現起心趣所緣境以為業用。
[註釋]第一個遍行心所作意。警覺者，敏銳覺察。心種者，心地含藏的種子。現行者，生起。趣者，使之趨向。合起來講，所謂遍行心所作意，就是敏銳覺察心地含藏的種子使之升起作用，能使心王心所趨向所緣的內外境界。五祖曰，心地含諸種，普雨悉皆萌。簡單來說，所謂作意，就是種子生起而媒合心與境界的作用。這個作用是以下所有心所起作用的基礎，只要心地含藏的種子沒有徹底轉成無漏善種，這個作用就會讓眾生持續面對境緣而生出八識，就離不開九法界，就會持續面對善、惡、無記的抉擇，每個抉擇又會產生新的種子，這個無限的遞迴要到成佛，才能徹底的究竟解脫。而幫助一切眾生從這個無限的遞迴當中解脫出來，就是修行菩薩道的目的。
而要淨化種子別無他法，就是堅持在每個念頭生起前，做出無漏善的抉擇，若還看不到念頭生起前，就暫時把目標訂在念頭生起時，或念頭生起後。達摩祖師以詳說八識的楞迦經付法印心，其道理在此。
[直解]二觸者。於根境識三和之時。令心心所觸境以為體性。受想思等所依以為業用。
[註釋]第二個遍行心所觸，就是六根、六塵、六識三者和合的時候，令心王、心所和內外境界產生接觸的作用，這個作用也是以下受、想、思三個心所的基礎。若以人的大腦比喻，相當於頂葉接收感官的訊息，所產生的第一級資訊。注意，這只是比喻，五遍行的作用，無色界眾生、出世間聖人都還有，不是大腦可以侷限的。
要特別注意的是，雖然接觸到同樣的境界，但是所依據的種子不同時，會產生截然不同的受、想、思。所以修行就是勤播無漏善種、勤除有漏惡種的硬功夫啊。
[直解]三受者。領納順違非順非違境相以為體性。起於欲合欲離欲不合不離之愛以為業用。
[註釋]第三個遍行心所受。領納者，接受。順者，順心。違者，不順心。非順非違者，既不是順心，也不是不順心。欲合者，想要繼續留在這個境界。欲離者，想要脫離這個境界。欲不合不離者，既不想保留，也不想脫離這個境界。合起來講，所謂遍行心所受，就是心觸境時，所接受領納的順心、不順心、非順非違等差別的境界，而能生起欲合欲離等的喜愛厭憎。例如，同樣的食物，平常看不上眼，餓的時候卻是人間美味。若以人的大腦比喻，相當於頂葉的訊息傳到海馬體後，經過記憶加工，所產生的第二級資訊。注意，這只是比喻，五遍行的作用，不是大腦可以侷限的。
利用升起感受的當下檢討自己是依據甚麼樣的種子去領納的，是修行非常重要的功夫。如果是無漏善的，就增強它；如果是有漏惡的，就斷除它。
[直解]四想者。於境取像以為體性。施設種種名言以為業用。
[註釋]第四個遍行心所想。像者，圖像、意相。施設者，建立。名者，表示概念的名稱。言者，陳述概念的語言。合起來講，所謂遍行心所想，就是心觸境時，建構圖像、概念，並且依之建立種種名稱語言。簡單來說，想就是將語言和心中的圖像加以連結的作用。若以人的大腦比喻，相當於海馬體的訊息傳到額葉後，經過語言編碼，所產生的第三級資訊。注意，這只是比喻，五遍行的作用，不是大腦可以侷限的。
想同樣有善、惡、不定、有漏、無漏，例如，菩薩見眾生都是菩薩，而眾生見菩薩都是眾生。所以同樣的道理，利用生起想的當下檢討自己是依據甚麼樣的種子去領納的，是修行非常重要的功夫。如果是無漏善的，就增強它；如果是有漏惡的，就斷除它。
[直解]五思者。令心造作以為體性。於善惡無記之事役心以為業用。
[註釋]第五個遍行心所思。造作者，作善、作惡、作無記的總稱。役者，使喚、差遣。合起來講，所謂遍行心所思，就是心觸境時，令心造作善、惡、無記等業，並且讓心力持續投注在這個善、惡、無記等業用之上。所以可以思善、思惡、思無記。若以人的大腦比喻，相當於藉由額葉語言編碼的第三級資訊所形成的動作指令，所以是第四級資訊。注意，這只是比喻，五遍行的作用，不是大腦可以侷限的。
所以同樣的道理，利用生起想的當下檢討自己是依據甚麼樣的種子去領納的，是修行非常重要的功夫。如果是無漏善的，就增強它；如果是有漏惡的，就斷除它。
[註釋]心地種子看不見、摸不著，平常儲存在阿賴耶識，但是因緣成熟的時候，就會起現行作用，相同的緣境，根據起用的種子不同，接下來的產生的感受、想法、看法也會截然不同，後續引發的身口意業，也就跟著不同。在身口意業發生的當下，又有新的種子隨之產生，又存放到阿賴耶識。如果用唯識的觀點解釋成佛這個狀態，就是將惡種子、無記種子、有漏種子統統清除乾淨，純粹用無漏善種利益無量眾生。但是心地種子既然看不見、摸不著，那要如何清除呢，關鍵就在於種子起現行的當下。我們必須清楚觀察面對境緣所產生的感受、想法、看法，如果發現是有漏惡，就設法將之止息、扭轉，如果發現是無漏善，就設法將之堅固、增長，只要能有效持續七天，就能體驗止惡生善的快樂，大腦就會自動進入持續狀態，養成止惡生善的習慣。聽聞佛法只能幫助我們了解什麼是善、什麼是惡、什麼是有漏、什麼是無漏、因果作用的機制和效果。但是如果沒有落實在起心動念的斷惡修善，這樣聽聞到的佛法只是儲存在阿賴耶識的種子而已。佛法成熟的因緣是什麼呢？不要看別人，就是你自己。別人講的再多，也是種子而已，自己要做稱職的心地果園的園丁，有漏惡的雜草萌芽時就趕快摘除，無漏善的果苗萌芽時就趕快維護，用慈悲之水灌溉，用智慧之光滋養，成熟時就能利益遍滿心地的眾生，這是多麼快樂的事情，哪裡是五欲六塵的短暫歡愉(壞苦)能比的上的呢。所以大家一起來當心地果園的快樂園丁吧。
[原文]二別境五者。一欲。二勝解。三念。四三麼地。五慧。
[直解]所緣境事。多分不同。緣別別境。而得生故。名為別境。
[註釋] 境者，境界。事者，一切現象、活動。緣別者，能緣之心所有別。別境者，所緣之境事有別。合起來講，所謂別境心所，就是能緣之心所、所緣之境事皆不同而生起者，所以這麼命名。
[直解]一欲者。於所樂境希求冀望以為體性。精勤依此而生以為業用。
[註釋]第一個別境心所欲，就是對於感到快樂的境界、現象、活動，有所希望、期待，專心勤奮得以依此而生，是這個心所的作用。這裡講的欲，不限定是指五欲的欲，也包括對於善法的欲求，所以可以遍於善業、惡業、無記業。同理，五欲可以產生邪精進、惡精進，進而產生煩惱、生死、輪迴；對於善法真理的欲樂也可以產生正精進、善精進得到、產生事，進而產生輕安、涅槃、解脫。當然，無願、無作、無欲而遍為一切善是很好的目標，但是必定是從對於善法、真理的忍可、欲樂、精進漸漸純熟，自然而然會轉變成無為而為的狀態。在還沒有熟捻善法、善心所，就企求無為而為，就如同初學武功的小子一招半式都還沒練成，就妄稱無招勝有招一般，無有是處。所以修行之初，努力地將五欲轉化成對於善法、真理的忍可、欲樂、精進是非常關鍵的第一步。
[直解]二勝解者。於決定非猶豫境印可任持而為體性。不可以他緣引誘改轉而為業用。
[註釋]第二個別境心所勝解。勝者，優勢的、堅固的。解者，理解、看法、認知。決定非猶豫境者，明確而非模稜兩可的境界、現象、理論等。印可者，承認是對的。任者，自然而然。持者，維護堅守。他緣者，其他的現象、說法、看法。改轉者，改變、轉變心意。合起來講，所謂別境心所勝解，就是對於明確而非模稜兩可的境界、現象、理論等，承認其真確性，自然而然維護堅守這樣的理解、看法、認知，而且其他的現象、說法、看法，也不能改變。所以勝解，往壞的方面說，就是固執；往好的方面說有兩種，一種是擇善固執，另一種是對於善法真理有甚深忍可，也就是信。
[註釋]知識爆炸的時代，時時刻刻都有新的現象被發現、新的理論被建立；世間的賢聖也有很多流傳千古的道理。這些新舊的道理，都有適用性的限制，也就是這個理論在甚麼條件下才會成立，例如，牛頓力學是速度有限的情況下，相對論的特例；又例如，理性消費者、資訊對稱，是很多經濟學模型的基本假設等等。因為所有的理論都有可以成立的特殊狀況，但是不明白背後的條件限制而一昧堅持它是對的，就會變成固執。代溝不就是這樣來的嗎。科學之所以現在變成普世的價值(甚至是信仰)，正是因為它承認自己的無知，保持開放的心胸，而用嚴格的方法論和可再現的證據檢視所有的道理，讓舊的道理和發現，可以成為新的理論的血脈。所以承認無知，保持開放，應該是科學的勝解。
[註釋]但是很可惜，科學不是萬能的。由於它承認自己的無知，所以對於倫理的命題，科學幾乎沒有施力點。例如人類和演化血緣最近的黑猩猩有將近99%的DNA序列是相同的，那黑猩猩是否該享有99%的人權？建水庫可以解決農業、工業用水問題，但會讓野生動物棲地消失，該如何決策？該如何訂定稅率可以兼顧經濟發展和社會平等？科學不能解決的問題，宗教又能解決多少？如何證實解決的可行性？如何評估風險？很遺憾，沒有任何宗教、或是傳統的規範能繞過現代化的工具處理當今地球所有的問題。更加遺憾的是，宗教所提供的倫理觀並沒有好到那裡去，反而一再遭到新發現的挑戰，例如人類相對於其他動物的優越性。而且強調先賢流傳下來話語(教條)的不可挑戰性，也讓宗教本身陷入一條被駁倒，就全盤被否定的困境。
[註釋]那麼宗教的存在價值是什麼？很簡單，那就是超越科學的範疇對人類又極為重要的：意義的賦予。尤其科學是承認無知，保持開放的，所以對於未能檢驗的領域賦予意義，那是個人的自由。而對於佛教徒而言，四弘誓願的萌發、實踐、欣樂是超越人生的至高無上意義，這是科學不能檢驗但是你能體驗的，這是物慾不能提供而本自具足的，你將獲得超越時空限制的視野和心胸，你將踏實、安心、歡喜的享受生命的每一個呼吸。這應該是宗教的勝解。
[直解]三念者。於過去曾習之境。令心明審記憶不忘而為體性。定之所依而為業用。
[註釋]第三個別境心所念。曾者，曾經。習者，學習過、經歷過。明者，清晰。審者，明白。合起來講，所謂別境心所念，就是曾經學習過、經歷過的境界事理，銘記於心而不忘失，而且念是定的基礎。因為境界事理不一定是善、不一定是惡，所以可以念善，也可以念惡，所以接下來也可以形成正定、邪定。
[直解]四三麼地者。此翻為定。於所觀境令心專注不散而為體性。智依此生而為業用。
[註釋]第四個別境心所三麼地。三麼地又稱三昧、三摩提、三摩帝、三摩底、三摩地、三昧地等，華譯為定，即住心於一境而不散亂的意思。智慧因定而生。前面的念，可以念善，也可以念惡，接下來就是正定、邪定，再下來就是正慧、邪慧了。
[直解]五慧者。於所觀境簡別決擇而為體性。斷疑而為業用。
[註釋]第五個別境心所慧。簡別者，揀擇分別。既然前面已經有定的基礎，對於接觸到的內外境就有揀擇分別的能力，可以斷除疑惑。也有正慧、邪慧，如前所說。
[註釋]別境五，可正可邪，可善可惡，都以勝解為基礎，若對於善法能生信、欲樂精進、進而明審記憶不忘、因而可得正定、正慧。反之，精進努力，也可能得邪定、邪慧。所謂差之毫釐失之千里，一開始的正確認知，是非常重要的。
[原文]三善十一者。一信。二精進。三慚。四愧。五無貪。六無瞋。七無癡。八輕安。九不放逸。十行捨。十一不害。
[直解]能為此世他世順益故名為善。
[註釋]能隨順、能利益此世間眾生、他世間眾生，所以名為善。以下分別解釋11善心所。
[直解]一信者。於實德能深忍樂欲心淨而為體性。對治不信樂求善法而為業用。謂於諸法實事理中。深信其為實有而隨順忍可。復於三寶真淨德中深信而生喜樂。又於一切世出世善深信其有力。能得樂果。能成聖道。而起希望之欲。由斯對治不信實德能之惡。心愛樂證修世出世善。
[註釋]第一個善心所，信。體性者，此善心所的本質。業用者，此善心所能發揮的作用。深忍者，深切忍可，深解其義而不懷疑、能承認、能接受。樂欲者，因甚深的忍可，所以對於善法生起願求、欲望。心淨者，因為對於善法的樂欲，所以心能清淨。對治者，否定、遮遣、斷除。蕅益大師對信的直解，分成兩類，第一類是對於”諸法實事理”，第二類是對於”一切世出世善”。並且對於信的本質提出了三個要點，深忍、樂欲、心淨。因此，信是有層次的，由解信、而樂信、而淨信。不論是解信、樂信、還是淨信，雖然力用的程度不同，都能是”心愛樂證修世出世善”的起點，所以”信為道源功德母，長養一切諸善根”。
[直解]二精進者。於斷惡修善事中。勇猛強悍而為體性。對治懈怠成滿善事而為業用。
[註釋] 第二個善心所，精進。由於信，故能斷惡修善；由對於信的樂欲，才能勇猛強悍地斷惡修善。精進能發揮兩個作用，一是對治懈怠，二是成就圓滿善事。世間法的精進，要有解信、樂信當作基礎，出世間法的精進，要有解信、樂信、淨信當作基礎。精進以及信，兩者是互為表裡、互為動力的。純粹的相信，雖然也會有樂，但是遠不如實際去斷惡修善所獲得的快樂。實際去行，也會得到更深的體會，並不是純粹的理解所能比的上的。精進所得到的體會可以反過來加深對於善法的解信，精進所得到的快樂可以更增加對於善法的樂信。兩者如同人的兩足，缺一皆不成行。子曰”知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者”。所以精進是菩薩第一善根。
[直解]三慚者。依於自身及法。生於尊貴增上。由斯崇尚敬重賢善。羞恥過惡而不敢為以為體性。別則對治無慚。通則息諸惡行以為業用。四愧者。依於世間他人。訶厭增上。輕拒暴惡。由此羞恥過罪而不敢為以為體性。別則對治無愧。通亦息諸惡行以為業用。
[註釋] 第三個善心所，慚。第四個善心所，愧。增上者，增上緣，能加強效果的內外緣。別者，狹義來講。通者，廣義來講。慚、愧兩個心所，都是能輔助信、精進這兩個心所斷惡的增上緣。其中”慚”是因為看到聖賢、善人而起崇尚敬重之心，要作惡事的念頭一起，就想到人家聖賢不會去作的惡事，我也不敢作，就叫作”慚”。因為是尊崇聖賢而起的斷惡增上緣，故稱為尊貴增上。其中”愧”，是要作惡事的念頭一起，就想到會引起世間人的反感，所以能夠對將要發生的過錯和罪行感到羞恥，而不敢去作，就叫作”愧”。因為是依於世間眾生對於惡行的訶責厭惡而起的斷惡增上緣，故稱為訶厭增上。”慚”、”愧”的作用，狹義上可以對治”無慚””無愧”兩個惡心所，廣義來講，可以止息一切惡行。
[直解]五無貪者。於三有及三有資具無所染著而為體性。別則對治貪著。通則能作眾善以為業用。六無瞋者。於三苦及三苦資具無所憎恚而為體性。別則對治瞋恚。通則能作眾善以為業用。
[註釋] 第五個善心所，無貪。第六個善心所，無瞋。三有者，三為欲界、色界、無色界三界，有是指有情眾生。資具者，資生的器具，包括適悅資具、住持資具。適悅資具者，拿來享受用的物質，例如名牌包、高級手機等。住持資具者，維生的物質，例如飲食等。三苦者，苦苦、壞苦、行苦。所謂苦苦，即是生老病死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、五陰熾盛苦。所謂壞苦，即是順意境界、樂受消失壞滅時，身心所感受的虛空感。所謂行苦，即是念念生滅、遷流不止。無貪者，對於三界的物質，沒有過分的依賴和慾望；無瞋者，對於種種苦境，不會不滿或是生氣。”無貪”、”無瞋”的作用，狹義上可以對治”貪””瞋”兩個惡心所，廣義來講，可以作一切善。
[直解]七無癡者。於諸諦理及諸實事明解而為體性。別則對治愚癡。通則能作眾善以為業用。
[註釋] 第七個善心所，無癡。諸者，眾多義。諦理者，真諦道理。諸諦理者，一切世間法、出世間法的道理。若約佛法而言，一切事實道理可以歸納成空觀對應的真諦、假觀對應的俗諦、中觀對應的中諦。真諦就唯識學而言，即是人空以及法空。俗諦就唯識學而言，即是萬法都是第八識的異熟作用，種子因緣成熟時所變現。中諦就唯識學而言，人法二空故非有、能生萬法故非空，空與非空無二無別，不落兩邊、即是兩邊，故約中諦。若能明瞭空觀真諦，則能於三有及三有資具無所染著，故無三界之貪；則能於三苦及三苦資具無所憎恚，故無三界之瞋。若能明瞭假觀俗諦，則能於二乘解脫無所染著，故無偏真涅槃之貪；則能於三界代眾生苦而無所憎恚，故無厭離眾生之瞋。若能明瞭中觀中諦，則能於菩薩出假神通無所染著，故無九界利生之貪；則能於二乘自求解脫無所憎恚，故無呵斥小乘之瞋。故明解空觀真諦，則能對治三界六道眾生愚癡，能作無漏眾善；明解假觀俗諦，則能對治二乘行人愚癡，能作亦有漏、亦無漏眾善；明解中觀中諦，則能對治權教菩薩愚癡，能作非有漏、非無漏眾善。故明解諸諦理，即是究竟無癡，亦是般若波羅密；進而能深忍樂欲心淨，即是究竟信心；進而能勇猛強悍斷惡修善，即是究竟精進。所以狹義來講，可以對治愚癡，廣義來講，則能作眾善。
[直解]八輕安者。遠離麤重雜染法品。調暢身心。於善法中堪任修持而為體性。對治惛沉。轉捨染濁身心。轉得清淨身心而為業用。
[註釋] 第八個善心所，輕安。品者，品類。雜染法者，煩惱障、所知障的雜染。麤重者，粗重，相對於細微而言，較為明顯容易發現的煩惱雜染。調暢身心者，調理身心，使之舒暢。堪者，能夠。任者，任運自然。轉捨、轉得者，從原本染濁身心轉變成清淨身心。輕安，就是無貪、無瞋之後，煩惱輕了，能自然而然修持善法，而身心清淨自在的狀態。雖然細微的煩惱障、所知障還沒有斷除，但是已經沒有粗重的煩惱能障礙修行人了。若是勇猛精進而沒有輕安，修行很容易三分鐘熱度就支持不下去，或是把身體搞壞。在輕安狀態下勇猛精進，修行才可長可久。
[直解]九不放逸者。即精進及無貪無瞋無癡三種善根。於所斷惡防令不生。於所修善令增長而為體性。對治放逸。成滿一切世出世間善事而為業用。
[註釋] 第九個善心所，不放逸。這個容易了解，不多作解釋。
[直解]十行捨者。亦即精進及三善根。能令其心平等正直無功用住而為體性。對治掉舉。寂靜而住以為業用。此與五受中之捨受不同。故名行捨。
[註釋] 第十個善心所，行捨。掉舉者，心不平靜。捨受者，不苦不樂受。三善根者，無貪、無瞋、無癡。這個組合乍看之下和上一個相同，但是本質和所起的作用不一樣。這個無功用住，就是任運自然、無為而為一切善的狀態。所以行捨，換句話說就是無作。但是這個無為無作，並不是無所作為，而是前面一到九都作的爐火純青、自然而然的狀態。到此可以進入真正的定，也就是對治掉舉、寂靜而住。
[直解]十一不害者。於諸有情不為侵損逼惱。即以無瞋而為體性。能對治害。悲傷憐愍以為業用。無瞋名慈。不害名悲。與樂拔苦。度生勝用。故體雖一約用分二。
[註釋] 第十一個善心所，不害。侵損逼惱者，侵犯、損傷、逼迫、惱亂。不害與無瞋，加起來就是慈悲，因為度脫眾生最殊勝的大用，所以拆成兩條來講，強調其重要性。
[原文]四煩惱六者。一貪。二瞋。三慢。四無明。五疑。六不正見。
[直解]煩躁擾動惱亂身心。故名煩惱。一貪者。於有有具染著為性。能障無貪善根。生苦為業。
[註釋] 這類心所能使身心煩躁、擾動、惱亂，所以稱為煩惱。第一個煩惱心所，貪。有者，三有，三界有情眾生之意。有具者，三界有情資生之具，如前善心所處所說。染著者，浸染執著，不能放下。合起來講，所謂貪，就是對於三界的眾生、環境、器物等等喜愛執著，對於自己色身、名位、權勢等等不能放下。所起的作用能障礙善心所的無貪，並且能生出苦受。例如，貪而不能得，求不得苦；貪得而失，愛別離苦；正在享受貪得，壞苦；心為所貪之物念念遷流不止，行苦。貪為愚痴之果，亦為眾苦之因。惑業苦三，遷流不止，即是輪迴。三教聖賢皆有少欲知足之訓，即是以止貪而息身口意業，三業清淨，則能了苦因、得輕安、脫輪迴。此清淨解脫之樂，比之貪得無厭的壞苦，猶如天淵。何必自取貪著之眾苦，而自捨清虛之極樂乎。
[直解]二瞋者。於苦苦具憎恚為性。能障無瞋善根。不安隱性惡行所依為業。
[註釋] 第二個煩惱心所，瞋。苦者，三苦；苦具者，三苦資生之具，皆如前善心所處所說。安隱者，亦作安穩，心安寂靜。合起來講，所謂瞋，就是對於三苦，以及能資生出三苦的人、事、物、環境等等，產生厭惡怨恨，所起的作用能障礙善心所的無瞋，並且能生出讓心不安穩的種種惡行。例如，衝突、鬥爭、口角，甚至更嚴重的五無間業，都是以瞋心所為所依。所以有火燒功德林、一念瞋心起，百萬障門開，等等警句。其實仔細想想，發出瞋恨，是為了讓自己能夠擺脫三苦，以及能資生出三苦的人、事、物、環境等等，所以出發點同樣是求解脫，只是這樣一來，不但不能真正有效解決問題，反而會衍生出更多問題。所以何必自取瞋恨的惡業惡果，而自捨理性處理的解脫呢。
[直解]三慢者。恃己所長。於他有情心生高舉為性。能障不慢。生苦為業。
[註釋] 第三個煩惱心所，慢。恃者，依賴、依仗。己所長者，自己的優勢。高舉者，高傲昂揚。合起來講，所謂慢，就是憑藉自己各方面的優勢，對其他眾生產生高傲自大的心態。狹義來講，能障礙不慢的善根；廣義來講，能生出苦受。為什麼會生出苦受呢。有心理的原因，也有處事的原因。先說心理的原因，高傲自大的反面就是自卑，自大和自卑都是比較來的，認為自己某方面相對於其他眾生具有優勢，就自大；同樣的，認為自己某方面相對於其他眾生居於有劣勢，就自卑。自卑也是求不得苦、五陰熾盛苦；自大也是壞苦，因為人外有人、長江後浪推前浪，任何優勢都是局部的、暫時的，而非永恆的，終究會被比下去。再說處事的原因，只要自大，就不能謙虛，就不能平等心待人，就不能處處向人學習，這樣的人很容易遇到障礙，而且不會檢討自己的過失，怨天尤人，必定生出種種苦受。老子曰”皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已”，比較，尚且遠離了世間之道，何況是出世間之道呢。維摩詰曰”若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施”。所以何必自取驕慢的惡業惡果，而自捨平等的佛道呢。
[直解]四無明者。亦名為癡。於諸理事迷闇為性。能障無癡善根。一切雜染所依為業。
[註釋] 第四個煩惱心所，無明。迷者，迷惑。闇者，昏昧、糊塗、不了解。雜者，混亂。染者染污、染著。煩惱障、所知障的能使心地混亂染污，故稱雜染。合起來講，所謂無明，也稱為癡，就是對一切世間、出世間的事或理，迷惑昏昧、糊塗、不了解，因此障礙無癡善根，一切煩惱依之而起，能使心地混亂染污。這裡所說的無明，包括根本無明和枝末無明，前者是不能圓滿證得中觀中諦，後者就是三界的見惑、思惑；阿羅漢是斷盡枝末無明的果位，佛是斷盡根本無明和枝末無明的果位。圓覺經云”永斷無明，方成佛道”。學佛就是要開啟本有的智慧，斷盡本無的無明。若不了解唯識百法，則尚且難以斷除枝末無明，何況是根本無明呢。
[直解]五疑者。於諸諦理猶豫為性。能障不疑及諸善品為業。
[註釋] 第五個煩惱心所，疑。諸諦理者，請參見前無癡善心所中的解釋。猶豫者，游移困惑，無法決定。合起來講，所謂疑，就是對一切世間法、出世間法的道理，游移困惑，無法決定要不要相信，狹義來講，能障礙不疑的善根，廣義來講，能障礙一切世間、出世間的善業。這是因為不曉得事情的因果，不清楚因緣，所以對於要用甚麼原則、甚麼方法來處理才會圓滿，就會不清不楚，舉棋不定，所以會錯失很多作善事的機會。疑和前一個無明，兩個心所非常類似，但是無明是對於道理迷闇，疑是對於道理猶豫，前一個比較嚴重，後一個比較輕微，但總結來說，都是對於世間法、出世間法的道理不夠清楚、沒有信心，因此產生雜染煩惱、障礙善業。
[直解]六不正見者。亦名惡見。於諸諦理顛倒推求染慧為性。能障善見。招苦為業。復有五種。一薩迦耶見。薩迦耶義翻積聚。亦名身見。謂於五蘊執我我所。一切見趣所依為業。二邊執見。謂即於身見隨執斷常。障出離行為業。三見取。謂於諸見之中隨執一見及所依蘊執為最勝。能得清淨一切。鬥諍所依為業。四戒禁取。謂於隨順諸見之戒禁及所依蘊執為最勝。能得清淨無利。勤苦所依為業。五邪見謂謗無因果。謗無作用。謗無實事及非前四所攝。諸餘邪執皆此邪見所攝。
[註釋] 第六個煩惱心所，不正見。染慧者，顛倒是非、顛倒因果的觀察或是推論，亦稱為邪慧。薩迦耶見者，以五蘊身為我的見解。我者，能主宰的主體。我所者，我能主宰之物。一切見者，從我見引申出來的一切見解。趣者，歸向。二邊者，YES或NO兩邊，這裡專指身見的常見或是斷見。斷常者，斷滅見、恆常見。出離行者，解脫三界六道的修行。見取者，見取見，認定與執著某些生滅法可以帶來究竟涅槃。戒禁取者，又稱戒禁取見，因不正見而認為必須依循的不正確的戒律、儀式、苦行，才能得到究竟涅槃。謗無因果者，否定因果的道理。謗無作用者，否定因果業報的作用。謗無實事者，否定有究竟解脫清淨涅槃的事實。合起來講，所謂不正見，包括身見、邊見、見取見、戒取見、邪見，狹義來講，能障礙善見、正見，廣義來講，能招來苦果、苦受。不正見又稱為見惑，是要證解脫果必須斷除的。
[原文]五隨煩惱二十者。一忿。二恨。三惱。四覆。五誑。六諂。七憍。八害。九嫉。十慳。十一無慚。十二無愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昬沉。十七掉舉。十八失念。十九不正知。二十散亂。
[直解]或無別體。惟是煩惱分位差別。或有別體性。是煩惱同等流類。故名為隨煩惱。
[註釋]先解釋為什麼叫做隨煩惱，別體者，別有體性。分位差別者，積聚或分出的不同差別位，可以想成由多個元素的整體或局部所組合成的複合體，這裡的元素就是前述的六個根本煩惱。同等流類者，相同的品類。合起來講，所謂隨煩惱，部分是由六個根本煩惱組合產生，這類因為是差別組合而來，所以沒有獨立於六個根本煩惱的體性；其他是和煩惱相似的品類，這類有獨立於六個根本煩惱的體性。
[直解]一忿者。依對現前逆境憤發為性。能障不忿。執仗為業。此即瞋恚一分為體。
[註釋]第一個隨煩惱忿。憤者，動怒、生氣。執仗者，拿著武器，比喻逞凶鬥狠、鬥爭。合起來講，所謂忿，就是面對當前不如意的境界動怒、生氣，能障礙不忿的善根，進而逞凶鬥狠。忿這個隨煩惱心所是以瞋恚的部分為本體，可以視為較輕微的瞋恚。
[直解]二恨者。由忿為先。懷惡不捨結怨為性。能障不恨。執惱為業。此亦瞋恚一分為體。
[註釋]第二個隨煩惱恨。依先前起的忿心所，無法放下心中的惡念，因而結下怨恨為體性，能障礙不恨的善根，進而執著煩惱。恨這個隨煩惱心所也是以瞋恚的部分為本體，可以視為較輕微的瞋恚。
[直解]三惱者。忿恨為先。追念往惡。觸現逆境。暴熱狠戾為性。能障不惱。多發凶鄙。麤言蜇螫於他為業。此亦瞋恚一分為體。
[註釋]第三個隨煩惱惱。往者，過去的。觸者，接觸到。暴者，急驟的、猛烈的。熱者，強烈的、非常的。狠戾者，凶暴、乖張。蜇螫(ㄓㄜˊ，ㄓㄜ)者，毒蟲的叮咬，比喻用惡毒尖酸刻薄的言語傷人。合起來講，所謂惱，就是先懷有憤恨，又接觸到現前的逆境，因而產生非常強烈的暴戾之氣，能障礙不惱的善根，進而用兇惡粗俗、尖酸刻薄的言語傷人，惱心所也可以視為較輕微的瞋恚。憤、恨、惱都是瞋恚，但是發生的原因和產生的作用有些許不同，所以分成三個。憤所強調的是對當前逆境的瞋恚；恨所強調的是心裡的不爽沒辦法放下的狀態；惱所強調的是心裡的不爽遇到逆境被引爆的狀態。瞋恚能將逆境變成惡緣，進而造身口意惡業，進而受輪迴業報之苦。所以遇逆境生瞋恚，就是六道凡夫；遇逆境能反躬自省，就是賢人，更能進而用以教化眾生，就是聖人。轉凡成聖就在這一念之間啊。
[直解]四覆者。於自作罪恐失利養名譽。隱藏為性。能障不覆。悔惱為業。謂覆罪者。後必悔惱。不安隱故。此以貪癡一分為體。恐失現在利譽。是貪。不懼當來苦果是癡也。
[註釋]第四個隨煩惱覆。利養者，利益、供養。安隱者，身心安穩。合起來講，所謂覆，就是欲蓋彌彰，害怕自己所做的罪過會讓自己失去名聞利養，所以想要遮掩粉飾，能障礙不覆的善根。遮掩粉飾，會讓自己身心不安，最終會使自己後悔煩惱。覆這個隨煩惱，是夾雜部分的貪和部分的癡。因會害怕失去當前的名聞利養是貪，不害怕未來必受的苦果是愚癡。本來所做的罪就會有果報了，更何況遮掩粉飾又造妄語的惡業，講一條謊話需要一百條謊話來遮掩。真正信因果的修行人，寧願當下懺悔罪障，也不願意遮掩粉飾，造下未來必定加倍奉還的苦果。
[直解]五誑者。為獲利譽。矯現有德。詭詐為性。能障不誑。邪命為業。此亦貪癡一分為體。
[註釋]第五個隨煩惱誑。矯者，詐稱、假託。現者，顯出、顯露。詭詐者，狡猾奸詐。邪命者，為生活而經營不如法的事。合起來講，所謂誑，就是為了騙取名譽或利益，假裝表現出一副很有德行的樣子，實際上狡猾奸詐，能障礙不誑的善根，進而經營不如法的事。誑這個隨煩惱，也是夾雜部分的貪和部分的癡。想要獲取名聞利養是貪，不害怕未來必受講妄語的苦果是愚癡。
[直解]六諂者。為罔他故。矯設異儀。險曲為性。能障不諂。不任師友真正教誨為業。此亦貪癡一分為體。
[註釋]第六個隨煩惱諂。罔者，欺騙、蒙蔽。異者，不平常的。儀者，舉止容貌。險曲者，邪惡不正。任者，擔當、承受。合起來講，所謂諂，就是為了蒙騙師長上級，圖謀不正當的利益，展現出不正常的言行舉止，實際上心地險惡，能障礙不諂的善根，而且也無法承擔師長的教誨或託付的責任。諂這個隨煩惱，也是夾雜部分的貪和部分的癡。想要圖謀不正當的利益是貪，不害怕未來必受講妄語、綺語的苦果是愚癡。覆、誑、諂都是夾雜貪和癡，但是發生的原因和產生的作用有些許不同，覆是對自己的罪過粉拭，諂是欺騙師長，誑是欺騙平輩晚輩，所以分成三個。三者都是貪圖名聞利養，都是不害怕妄語的苦果。名聞利養都是過去布施得來的，就算是騙來的名聞利養，也是如此，不然想騙也變不到啊。用造妄語的業來換本來就應得的福報，這不是太愚癡了嗎。
[直解]憍者。於自盛事深生染著。醉傲為性。能障不憍。生長雜染為業。此以貪愛一分為體。
[註釋]第七個隨煩惱憍。盛事者，優勢、業績、功勞。醉傲者，沉迷於自戀自傲。雜染者，心地混亂染污。合起來講，所謂憍，就是對於自己的優勢、業績、功勞，生出深切的執著，自戀自傲，能障礙不憍的善根，進而使心地混亂染污。因為自戀自傲會讓自己喪失理性的觀察力和判斷力，容易剛愎自用，聽不進客觀的意見，也會失去同理心，看不見對方的立場，因此容易心生煩惱。
[直解]八害者。於諸有情心無悲愍。損惱為性。能障不害。逼惱為業。此亦瞋恚一分為體。
[註釋]第八個隨煩惱害。就是對於有情眾生沒有悲憫之心，反而造成損傷惱害，能障礙不害的善根，常常給予眾生逼迫和煩惱。害這個隨煩惱也是較輕微的瞋恚。
[直解]九嫉者。殉自名利。不耐他榮。妒忌為性。能障不嫉。憂慼為業。此亦瞋恚一分為體。
[註釋]第九個隨煩惱嫉。殉者，貪求、追求。不耐者，不能忍受。榮者，榮耀、富貴、顯達。妒忌者，妒嫉。憂慼者，憂愁悲傷。合起來講，所謂嫉，就是自己貪求名利，而無法忍受他人的榮耀富貴顯達，心懷妒忌，能夠障礙不嫉的善根，而產生憂愁悲傷。這個隨煩惱也是較輕微的瞋恚。
[直解]十慳者。耽著財法。不能惠捨。秘吝為性。能障不慳。鄙澁畜積為業。此亦貪愛一分為體。此十各別起故。名為小隨煩惱。
[註釋]第十個隨煩惱慳。財者，有形的財物。法者，無形的財物，例如知識。惠捨者，布施。鄙澁者，鄙澀，苛薄小氣。合起來講，所謂慳，就是吝惜財物或是知識，不能布施，能障礙不慳的善根，成為苛薄小氣的守財奴。這個隨煩惱也是較輕微的貪愛。其實就像老子所說，既以為人己愈有，既以與人己愈多。不論是財物還是知識，都是越布施越多。所以不要吝於布施，反而要樂於布施。以上十個隨煩惱因為都要經過第六意識才能各別生起，所以叫做小隨煩惱。
[直解]十一無慚者。不顧自法。輕拒賢善為性。能障礙慚。生長惡行為業。
[註釋]第十一個隨煩惱無慚。不顧者，不尊重、不管、無視。自者，自身。法者，倫理、法規、戒律等。輕者，輕視。拒者，拒絕、排斥。合起來講，所謂無慚，就是不尊重自身以及倫理法規，因而輕視、排斥、不想效法聖賢善人，狹義來講，可以障礙慚的善根，廣義來講可以生出種種惡行。
[直解]十二無愧者。不顧世間。崇重暴惡為性。能障礙愧。生長惡行為業。此二徧不善故。名為中隨煩惱。
[註釋]第十二個隨煩惱無愧。世間者，世間眾生的看法。崇者，尊崇。重者，重視、喜愛。合起來講，所謂無愧，就是不管世間眾生的看法，崇尚暴戾惡罪惡，狹義來講，可以障礙愧的善根，廣義來講可以生出種種惡行。無慚和無愧，相較於前面10個小隨煩惱，更能使人偏向不善，所以名為中隨煩惱。
[直解]十三不信者。於實德能。不忍樂欲。心穢為性。能障淨信。懈怠所依為業。
[註釋]第十三個隨煩惱不信。實者，真實的。德者，道德、德行。能者，作用、功用。不忍者，不能理解、不能認可。合起來講，所謂不信，就是不能理解認可真實德行的原理和作用，或是雖然了解但是生不起想要去落實德行的念頭，因此無法去除心裡的煩惱汙垢，能障礙信的善根，而因此生出對於善法的懈怠。
[直解]十四懈怠者。於斷惡修善事中。懶惰為性。能障精進。增染為業。設於染事而策勤者。亦名懈怠。退善法故。
[註釋]第十四個隨煩惱懈怠。染者，煩惱汙垢。所謂懈怠，就是於斷惡修善怠懈懶散，能障礙精進的善根，增加心中的煩惱汙垢。於煩惱業精勤不止，因為會使善法退失，所以也是懈怠的一種。
[直解]十五放逸者。於染不防。於淨不修。肆縱流蕩為性。障不放逸。增惡損善所依為業。即以懈怠及貪瞋癡四法為體。
[註釋]第十五個隨煩惱放逸。肆者，肆意。縱者，縱情。流蕩者，閑散漫遊。合起來講，所謂放逸，就是於心中的煩惱汙垢不知道防範、不知道需要清除，肆意縱情，閑散漫遊，狹義來講，能障礙不放逸的善根，廣義來講，是增加惡行、減損善行的根源之一。放逸的本質就是部分的懈怠以及貪瞋癡等煩惱。
[直解]十六昬沉者。令心於境無堪任為性。能障輕安毘缽舍那為業。
[註釋]第十六個隨煩惱昬沉。無者，不能。堪任者，能夠保持作用。輕安者，面講過的善心所之一，就是無貪、無瞋之後，煩惱輕了，能自然而然修持善法，而身心清淨自在的狀態。毘缽舍那者，譯為觀，亦名為正見、了見，即觀察或觀見事理。合起來講，所謂昏沉，就是不能使自心對於內外境保持清楚明瞭的覺察作用，能夠障礙輕安的善根，也能障礙毘缽舍那。
[直解]十七掉舉者。令心於境不寂靜為性。能障行捨奢摩他為業。
[註釋]第十七個隨煩惱掉舉。掉者，落下。舉者，抬起、高舉。行捨者，前面講過的善心所之一，心平等正直無功用住。奢摩他者，譯為止，亦名寂靜，止息一切雜念，止息諸根惡法，滅一切散亂煩惱。掉舉合起來講，就是形容心上上下下起伏不定的狀態，心緣於內外境界不能寂靜，能障礙行捨的善根，也能障礙奢摩他。
[直解]十八失念者。於諸所緣不能明記為性。能障正念。散亂所依為業。即以念及癡各一分為體。
[註釋]第十八個隨煩惱失念。所緣者，這裡專指聖賢所教授的諸善法。所謂失念，就是於聖賢所教授的諸善法不能憶持明記，能障礙正念的善根，而且是散亂的根源之一。失念是以別境心所的念，以及煩惱心所的癡為體性。
[直解]十九不正知者。於所觀境謬解為性。能障正知。多所毀犯為業。此以慧及癡各一分為體。
[註釋]第十九個隨煩惱不正知。謬解者，錯誤的理解認知。毀犯者，破壞、違背。所謂不正知，就是對於所觀察到的內外境界，產生錯誤的理解認知，因而破壞、違背善法。不正知是以別境心所的慧，以及煩惱心所的癡為體性。
[直解]二十散亂者。於諸所緣令心流蕩為性。能障正定。惡慧所依為業。此八徧於不善及有覆無記之二種染心。故名為大隨煩惱。
[註釋]第二十個隨煩惱散亂。所緣者，這裡泛指一切所緣的內外境界。流蕩者，閑散漫遊。有覆者，能覆障聖道無記者，非善非惡。所謂散亂，就是於所緣的內外境界，其心閑散漫無目的，能障礙正定的善根，而且是種種過惡的想法生起的根源之一。也就是大學所說”小人閒居為不善，無所不至”。上述不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂等八個心所，普遍存在於一切不善法和能覆障聖道的無記法兩種染心，所以又名為大隨煩惱。
[註釋]奢摩他、毘缽舍那合起來就是止觀，所謂止觀雙運、定慧等持，就是既不昏沉、也不掉舉的狀態。但是要達到這樣的狀態，必須先對於正法、善法能夠深刻理解認可、樂於精進奉行、先斷除粗重的煩惱、再漸漸斷除微細的煩惱，這是一個長期的轉變過程，而且必須對於聖賢教誨，能明記不忘；對於內外境界，能正確認知；對於起心動念，能隨時檢點。所以必須再次強調”樂於信、樂於行”的重要，有這個動力來源，才能在面對一切所緣內外境界的考驗時，不斷突破、不斷昇華。
[原文]六不定四者。一睡眠。二惡作。三尋。四伺。
[直解]不定是善。不定是煩惱。不定徧一切心。不定徧一切地。故名不定。
[註釋]先解釋為什麼叫做不定隨煩惱。因為不一定是善、不一定是煩惱、不一定遍及於一切心、不一定遍及於一切處所，所以以下四個心所名為不定隨煩惱。
[直解]一睡眠者。令身不自在。心極暗昧。略緣境界為性。障觀為業。
[註釋]暗昧者，幽暗不明。觀，亦名為正見、了見、梵語毘缽舍那。第一個不定隨煩惱睡眠，睡眠的本質是令意識失去對於身體的控制，前五識極為幽暗不明，對於所緣境界不能清楚了知覺察，能起到障礙毘缽舍那的作用。在佛法中睡眠是大昏沉，是修行人必須斷除的障礙。但是斷睡眠是絕對不能強求的，應該是11個善心所都落實之後，自然而然對於睡眠的需求會漸漸降低，進而達到完全不需要睡眠的狀態。佛經中就有阿那律尊者強行斷除睡眠而失明的案例。所以應該把睡眠的需求僅當作是斷惡修善的指標，而不是強行斷除的標的。
[直解]二惡作者。追悔為性。障止為業。
[註釋]惡者，嫌惡。作者，舉措。止者，梵語奢摩他者，亦名寂靜，止息一切雜念，止息諸根惡法，滅一切散亂煩惱。第二個不定隨煩惱惡作，就是說嫌惡已經發生的所作所為，生追悔心，能起到障礙奢摩他的作用。追悔不一定是煩惱，例如後悔所做的過失惡業，就是善心；後悔所做的善業，就是煩惱。但是不論是哪一種，都會障礙奢摩他。但是也不能說為了定的境界就對於所做的過失惡業不用追悔了，這是顛倒的。奢摩他應該是在對於善法的深忍欲樂、精勤斷惡修善，得到自在輕安，自然因過失惡業減少，漸漸降低追悔的必要性，而達到止息一切雜念的境界。這就是”攝心為戒，因戒生定”的過程。莊子曰”蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非”。古德曰”不怕念起，只怕覺遲”。起信論曰”覺知前念起惡故，能止後念令其不起”，這些都是追悔前非的善用。人非生而為聖賢，若無追悔前非，豈非自甘為凡人乎。
[直解]三尋求者。令心忽務急遽。於意言境麤轉為性。四伺察者。令心忽務急遽。於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業。幷用思及慧之各一分為體。思正慧助不深推度名之為尋。慧正思助能深推度名之為伺。
[註釋] 忽者，突然。務者，致力從事。急遽者，快速、急速。意言境者，思想言語等境界。麤轉細轉者，粗略地運轉、細密地運轉。身心分位者，分位就是積聚或分出的不同差別位，可以想成由多個元素的整體或局部所組合成的複合體，這裡的身心分位，就是色法、心所法。正助者，主要的與輔助的。合起來講，第三、四個不定隨煩惱尋、伺，就是令心突然致力從事於推理、思辨、歸納、玩味思想言語等境界，粗略的就稱為尋，細緻的就稱為伺；尋是以遍行心所的思為主體，以別境心所的慧為輔助而成；伺是以別境心所的慧為主體，以遍行心所的思為輔助而成。尋和伺都能使心安住或是不安住於某個色法、心所法。因為不一定能使心安住於善法或是煩惱，所以尋和伺歸類於不定隨煩惱。
[註釋] 佛說十善業道經曰”當知菩薩有一法，能斷一切諸惡道苦。何等為一？謂於晝夜，常念思惟觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜，是即能令諸惡永斷，善法圓滿”。念者，別境心所的念。思惟者，就是這邊講到的尋伺。觀察者，歷緣對境，清楚了知。念有正念、邪念，思惟有正思惟、邪思惟。不信因果、不明因緣的眾生，歷緣對境，大多都是生起邪念、邪思惟。既然相信因果諦理，明暸因緣異熟，那就要在歷緣對境時，生起正念、正思惟，將不定轉為正定，將煩惱轉成善法，這是因。持之以恆，就能轉凡成聖，轉生死成涅槃，這是果。善用尋伺，思惟善法，正是遇事練心的關鍵。
[原文]第三色法略有十一種。一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七聲。八香。九味。十觸。十一法處所攝色。
[直解]心心所所變相分皆名為色。今且約內五根外六塵故。但略有十一種也。
[註釋] 相分者，唯識所立四分之一，又作所取分，即內外界之事物映現於心之影像(諸識之所緣對象)，唯識四分為相分、見分(諸識之能緣作用)、自證分(能證知自己的「見分」的作用，例如，我知道[我看到了])、證自證分(能證知自己的「自證分」的作用，例如，我知道[我知道我看到了])。色者，這裡的色是廣義之色，為物質存在之總稱，即五蘊中之色蘊，五位中之色法。狹義之色，專指眼根所取之境。合起來講，所謂色法，就是心法、心所法所變現出來的相分，這裡只舉出五根六塵共11大類，其他的一切色法都能歸納到這11大類之中。
[直解]眼耳鼻舌身五根皆第八識相分。而各有二。一者勝義五根即八識上色之功能。以能發識比知是有。非他人所能見知。二者浮塵五根。即勝義五根所依託處。乃四大之所合成。眾生妄計以為我身。實與外之地水火風無二無別。均是第八識相分耳。
[註釋] 勝義者，勝於世間世俗義之最勝真實。發識者，發起意識。比知者，推理而知。浮塵者，虛假不實，污染真性，故稱浮塵。依託者，依傍、依靠。合起來說，眼耳鼻舌身五根都是第八識的相分，映現於心之影像。五根有各別分成兩類，第一類是勝義五根，也就是八識之上的色蘊的功能，因為能發起五識，因而推論勝義五根的存在，而勝義五根並非他人所能感覺到或是見到的。第二類是浮塵五根，即是地水火風四大假合而成，用現代話來說就是原子、分子所構成的，而浮塵五根是勝義五根所依傍、依靠的。眾生認為浮塵五根就是自己的身體，其實與地水火風沒有差別，都只是第八識的相分而已。
[直解]就此第八識所變依正二報之相。眼識緣之。即名為色。此色即是眼識相分。乃托第八識之相分。以為本質。自於識上變相而緣。喻如鏡中之影。未嘗親緣本質色也。
[註釋] 依正二報者，依報指宇宙環境、國土世間，即是有情依託之處；正報指有情眾生。變相者，第八識所變現之相。合起來說，所謂色塵，即是眼識所緣第八識所變現之宇宙環境、國土世間，所以色塵只是眼識緣於自己第八識所變現之相，可以比喻如同見到鏡中之影，而非見到真正的物體。
[直解]依正二報動則有聲。耳識緣之自變聲相。
[註釋] 自變者，自於識上變相而緣的簡稱，以下皆同。所謂聲塵，就是第八識所變現之宇宙環境、國土世間所發生的碰撞、震動產生的震波，耳識緣之，則為聲塵。
[直解]依正二報具香臭氣。鼻識緣之自變香相。
[註釋] 所謂聲塵，就是第八識所變現之宇宙環境、國土世間所游離、揮發出來發生的氣體分子，鼻識緣之，則為香塵。
[直解]依正二報具甜淡等六味。舌識緣之自變味相。
[註釋] 所謂味塵，就是第八識所變現之宇宙環境、國土世間的表面分子，舌識緣之，則為味塵。
[直解]依正二報具冷煖堅潤等。觸身識緣之自變觸相。
[註釋] 所謂聲塵，就是第八識所變現之宇宙環境、國土世間的熱擾動、水含量、親水或親油性，觸身識緣之，則為觸塵。
[直解]五塵落謝影子幷及表無表色定果色等。惟是意識所緣相分。名法處所攝色。蓋法處所攝有二。一者心法即五十一心所是也。二者色法即意識所變相分是也。
[註釋] 法處所攝色者，簡稱法塵，意識所攀緣的法處(12處之一)所攝之色法，法塵可粗分為兩大類，五塵落謝影子、獨頭意識。五塵落謝影子者，跟隨前五識一起產生，意識所變現的相分，就好像五塵的作用產生的影子一般，例如印象深刻、餘音繞樑、回味無窮、體驗難忘等等，五塵落謝影子其實在生活當中常常可以經驗的到。和五塵落謝影子相對的是獨頭意識，這類的意識不用隨前五識一起產生，所以稱為獨頭意識，獨頭意識又可分定中意識(心念專注於一境而產生的意識)、獨散意識(心念並非專注於一境而產生的意識)、夢中意識，拆開來講也就是51心所法，而獨頭意識所所變現的相分，包括表色、無表色、定果色。表無表色者，表色、無表色的合稱，表是顯現之意，所謂表色，凡行、住、坐、臥、屈、伸等種種動作形態可表示於外者，稱為表色，任何肢體動作均需神經系統協調產生，所以收於法塵；所謂無表色，以身業與口業為緣，生於吾人身內的一種無形色法，然而因不顯現於外，故稱無表色，例如在腦袋中把動作想一遍。無表色可以具有止惡增善的功能，例如戒體、願力、教養、好習慣，但是也可以有妨善的功能，例如不律儀、野心、惡習。定果色者，又稱定自在所生色，由禪定力所變現之根、塵，例如菩薩、羅漢的意生身、色界的依正二報。。攝者，統轄、涵蓋。合起來講，意識所緣的相分，名為法塵，也叫作法處所攝色，包含五塵落謝影子、表色、無表色、定果色等；而意識能緣的見分，就是51心所。
[直解]然五十一箇心所。亦各自變相分。其所變相隨於心王攝入六塵。故除此十一色法。更無他色可得。則知色惟心王心所二者所現之影明矣。
[註釋]然而51心所也有所變的相分，也隨著相應的心王被歸納到六塵之中。所以不可能有獨立於這11大類之外的色法，所以可以知道，色法只是心王、心所變現出來的影像而已。
[註釋]這裡的重點有兩個，第一個是要了解5根和宇宙環境、國土世間只是心王所變現出來的影像，6識緣之，則成6塵，所以要看破根塵識這種互相依存變化的關係，不要執著根塵識是實有的。若心隨6塵而產生5欲，則有六道生死；若心厭離6塵而棄絕5欲，則有偏真涅槃；若心善用6塵而產生6度4攝，則有菩薩萬行。所以心被自己變現的六塵所轉而生煩惱則是凡夫；心能善用自己變現的六塵利益眾生則是菩薩。
[原文]第四心不相應行法略有二十四種。
[直解]相應者。和順之義。今得及命根等二十四種非能緣故。不與心及心所相應。非質礙故。不與色法相應。有生滅故。不與無為法相應。故唯識論云。非如色心及諸心所體相可得。非異色心及諸心所作用可得。由此故知定非實有。但依色心及諸心所分位假立。今直云心不相應行者。雖依三法假立。而色是心及心所之所現影。心所又即與心相應故但言心。明其總不離心也。
[註釋]行，就是諸行無常的行，就是有為法、生滅法。相應，很有趣的是，也是一種心不相應行法(見第17條)，定義是依於心及心所和合俱起，意思是和心王心所兩相和合一同生起的現象。但是這個看似的矛盾要如何解釋呢。唯一的解法是兩處的相應名稱雖同，含義不同，心不相應行法的相應，必須解釋成”歸類於”，心不相應行法的意思是”不能歸類於心王、心所、色法的生滅法”。理由是，這一類的生滅法，不能如同心王、心所一樣，沒有能緣內外境的功能，所以不能歸類於心法、心所；不能如同色法一樣屬於物質和佔有空間，所以不能歸類於色法；並非不生滅，所以不能歸類於無為法，所以只好單獨一類，叫做”不能歸類於心王、心所、色法的生滅法”，也就是心不相應行法。唯識論的解釋是，這類法並不如同心王、心所、色法一樣，有本質、或有形相，也不如同心王、心所一樣能作用，所以知道這類法一定不是實際上有，而只是藉由心王、心所、色法的排列組合而假定成立。古人好簡，所以在名稱上省略了心所、色法，只留下心字，因為色法是心王和心所所顯現的影像，而心所又從屬於心王，所以略稱為”心不相應行法”，就是要凸顯這類生滅法也離不開心識。
[註釋]之前常常被問到，既然叫做”心不相應行法”，那麼1.是否不能與心相應？2.是否心緣不到？3.是否非心所生？以下一一答覆。1.這類法雖然不能自起作用，但不妨礙它與心法、心所俱起，也就是同時發起，所以不能排除心不相應法有與心相應的可能。但別忘了，相應本身就是一個心不相應法。2.這類生滅法也離不開心識，所以心王、心所是緣的到心不相應法的。3.萬法都是惟心所現、唯識所變，單然包括心不相應行法。
[註釋]能否舉例？例如，銅板和鈔票是色法，但是代表的價值是心不相應行法。例如，獎盃和勳章是色法，但是代表的榮譽是心不相應行法。帳簿是色法，但是借貸是心不相應行法。皇冠和寶座是色法，但是皇權是心不相應行法。現代社會是契約的社會，凡是約定俗成的，都是心不相應行法，例如國家、公司、組織、職位、身分、品牌、規範、法律、證照、學歷等等，這些工具的發明和利用，是人類可以稱霸地球表面的主因，人類也已經沒有辦法離開這些工具維持集體的運作了，也為了這些心不相應行法付出了數十萬年的心血、創意甚至是生命。下面介紹百法名門論中24個心不相應行法的例子。
[原文]一得。二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名身。九句身。十文身。十一生。十二住。十三老。十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十時。二十一方。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性。
[直解]一得者。依一切法造作成就假立。
[註釋]第一個心不相應行法，得，依有情眾生身口意之造作成就而假定成立。得有獲、取的意思，而獲取必須造作，造作就離不開身口意業。
[直解]二命根者。依於色心連持不斷假立。
[註釋]第二個心不相應行法，命根，即是有情眾生之壽命，這個行法必須依靠色身或心智兩者不斷維持運作而假定成立。換句話說，沒有壽命的本體，而壽命只是形容色身或心智不斷維持運作的狀態。這裡用色身”或”心智，因為無色界天人就沒有色身了，但是他們也有壽命。
[直解]三眾同分者。如人與人同。天與天同。依於彼此相似假立。
[註釋]第三個心不相應行法，同分，”眾同分”之略稱，即是有情眾生之相同的特性或共同具有的成因，例如人類之間相同的特徵性質、天人之間相同的特徵性質等。這個行法必須依靠彼此之間的相似性而假定成立。
[直解]四異生性者。妄計我法。不與聖人二空智性相同。依於聖凡相對假立。
[註釋]第四個心不相應行法，異生性，即是凡夫性，因為錯誤的認為”我”以及”萬法”都是實有，起貪嗔癡，造諸惡業，流轉生死，與出世聖人的了徹”人空”與”法空”的二空智性相異。這個行法必須依靠聖人與凡夫的互相對照而假定成立。
[直解]五無想定者。外道厭惡想心。作意求滅。功用淳熟。令前六識心及心所一切不行。惟第七識俱生我執與第八識仍在不離根身。依此身心分位假立。
[註釋]第五個心不相應行法，無想定者，就是使一切心識活動全部停止，以求證得無想果所修之禪定。因為厭惡一切心識活動，刻意追求心識寂滅的狀態，功夫純熟之後，能令前六識心以及和前六識相應的心所都不起作用。但是入了無想定，雖然前六識不起作用，但是第七識的俱生我執與第八識仍在作用，依然離不開意根身。這個行法必須依靠第七識的俱生我執與第八識而假定成立。
[註釋]煩惱有兩大類：(一)俱生起之煩惱，與生俱來之先天性煩惱。(二)分別起之煩惱，因邪教、邪師，或自己不當之推理分別所起之後天性煩惱。後者性質強烈，但容易斷除，而前者性質微細，而極難斷除。分別起之煩惱為修行第一階段之見道所斷，故稱見惑。俱生起之煩惱為第二階段之修道斷除，故也稱修惑。而我執，也分為俱生我執、分別我執二種。分別我執是後天學會的自我概念；俱生我執是第七識執著第八識的見分為我。法相唯識宗依修行階段之淺深，而在第七末那識之中立了三個位階，(一)補特伽羅我見相應位，為末那識緣第八阿賴耶識而起人我見之位。包括凡夫、二乘之有學(三果以下)、通教第七已辦地以前之菩薩。(二)法我見相應位，為末那識緣第八異熟識起法我見之位。包括凡夫、二乘(阿羅漢以下)及未得法空智果之菩薩位而言。(三)平等性智相應位，乃起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道，又於修道位起法空智果及佛果。
[直解]六滅盡定者。三果以上聖人欲暫止息受想勞慮。依於非想非非想定遊觀無漏。以為加行。乃得趣入。入此定已前六識心及心所。一切不行第七識俱生我執及彼心所。亦皆不行。惟第七識俱生法執與第八識仍在不離根身。依此身心分位假立。
[註釋]第六個心不相應行法，滅盡定，小乘三果以上的聖人想要暫時止息受想的勞慮，必須先有於非想非非想定的基礎，以此基礎再觀察一切無漏法，任何根本煩惱，大煩惱、隨眠煩惱，寂然不動，了無滲漏，以叫做無漏，有一點不圓滿、有瑕疵，就是有漏。用這樣的止觀作為加行(正行之預備前行)，才能趣入滅盡定。進入此滅盡定，前六識心及六識對應的心所，都不再起作用，第七識的俱生我執以及對應的心所，也都不再起作用。惟獨第七識的俱生法執與第八識仍在作用，依然離不開意根身。這個行法必須依靠第七識的俱生法執與第八識而假定成立。滅盡定與無想定有四種不同：(一)能證之異，滅盡定為佛、羅漢所證出世間定；無想定則為凡夫、外道所證世間之定。(二)發願之異，滅盡定者求出世功德；無想定者求世間樂果。(三)感果之異，滅盡定為無漏業，不感三界生死果報；無想定則為有漏業，能感無想天果報。(四)滅識之異，滅盡定能滅除第六識，兼能滅第七識之分別我執；無想定僅滅除第六識分別之見，第七識之分別我執尚在，其他邪見或尚未能斷盡。
[直解]七無想報者。外道修無想定。既得成就捨此身後生在第四禪天。五百劫中前六識心及彼心所長時不行。惟有第七識俱生我執與第八識仍在攬彼第四禪中微細色質為身。彼微細色即是第八識所變相分。依此色心分位假立。
[註釋]第七個心不相應行法，無想報，外道修無想定成就後，捨報之後生在第四禪天，五百劫的時間之中前六識心以及相對應的心所不起作用，惟有第七識俱生我執與第八識仍在作用，執持第四禪中微細色質為色身。這個微細色也是第八識所變的相分。這個行法必須依靠第四禪中微細色、第七識俱生我執與第八識而假定成立。
[直解]八名身者。名詮諸法自性。如眼耳等種種名字。
[註釋]第八個心不相應行法，名身，也就是名詞。名詞能用來詮釋宇宙萬法，也能用來詮釋自性，例如眼睛、耳朵種種名詞。
[直解]九句身者。句詮諸法差別如眼無常。耳無常等種種道理。
[註釋]第九個心不相應行法，句身，也就是句子。句子能用來詮釋宇宙萬法的差別，例如耳朵是無常的等種種道理。
[直解]十文身者。文即是字為名句之所依。此三皆依色聲法塵分位假立。若語言中所有名句及字。即依聲立。若書冊中所有名句及字。即依色立。若心想中所有名句文字即依法立。此方眼耳意三種根識獨利故。偏約三塵立名句文。若他方餘根識利。則香飯天衣等幷可依之假立名句文三。是故六塵皆為教經。亦復皆為行經。皆為理經也。
[註釋]第十個心不相應行法，文身，也就是文字。文字是名詞和句子的基礎。文字、名詞、句子三者都是必須依靠色塵、聲塵、法塵的排列組合而假定成立。例如，語言中的文字、名詞、句子就是依靠聲塵而假定成立。書籍中的文字、名詞、句子就是依靠色塵而假定成立。心中所想的文字、名詞、句子就是依靠法塵而假定成立。娑婆世界眾生眼、耳、意三根最利，所以用色塵、聲塵、法塵假立文字、名詞、句子。如果其他世界根機不同，則放光、香飯、天衣也可以用來假立文字、名詞、句子。所以六塵都可以作為文字、名詞、句子，所以六塵都可以作為佛經，所以六塵都可以做為教經(聖人對機所說之一切言教)、行經(言教所詮之修行)、理經(言教所詮之義理)。
[直解]十一生者。依於色心仗緣顯現假立。
[註釋]第十一個心不相應行法，生，就是現象、物質、心理狀態等等的發生。這個行法必須依靠色法、心法、心所法依仗內外緣顯現而假定成立。所以說生，窮究其本質，都是心現識變，其實是無生，所以生是假立。
[直解]十二住者。依於色心暫時相似相續假立。
[註釋]第十二個心不相應行法，住，就是現象、物質、心理狀態等等的持續。這個行法必須依靠色法、心法、心所法暫時以非常相似的狀態持續而假定成立。講非常相似，就是仔細觀察其實是不一樣的，例如我們身體的細胞內的胞器，時時刻刻都在更新，不斷重複著打掉重建的動態平衡，只是要微觀的尺度才能察覺。所以說住，其實是無住，想要片刻停住，都不可能，所以住也是假立。
[直解]十三老者。亦名為異。依於色心遷變不停漸就衰異假立。
[註釋]第十三個心不相應行法，老，也叫作異，就是老化、變異。就是現象、物質、心理狀態等等不停的變異，漸漸趨向於劣化、衰退的現象而假定成立。既然法尚且無生，則說老化、變異，也只是假名。現象尚且是假立，更何況是現象的衰變呢。
[直解]十四無常者。亦名為滅。依於色心暫有還無假立。
[註釋]第十四個心不相應行法，無常，也叫作滅，就是消失、消滅。這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等暫時存在而必定消滅而假定成立。現象尚且是假立，更何況是現象的消滅呢。
[直解]十五流轉者。依於色心因果前後相續假立。
[註釋]第十五個心不相應行法，流轉，即生死相續不斷，而輾轉於三界、六道之輪迴。這個行法必須依靠前之身心造業為因，後之身心受苦樂為果而假定成立。生老病死、六道輪迴智者了知本是假立，故能不隨境界起惑造業，前業酬盡，則得涅槃道果。然而生老病死、六道輪迴眾生當下受苦樂時，都覺得真的不能在真了，誰能了知境界本是假立，甚至強調唯有可經驗的現象，才能判定是否為真，因此落入以假為真，起惑造業的無限遞迴之中，不能出離。
[直解]十六定異者。依於善惡因果種子現行各各不同假立。
[註釋]第十六個心不相應行法，定異。定者，決定。異者，差別。一切事物之善惡因果各有差別而互不混亂之意。這個行法必須依靠善惡因果種子現行之時，作用各各不同而假定成立。
[直解]十七相應者。依於心及心所和合俱起假立。
[註釋]第十七個心不相應行法，相應，指某現象和心及心所和合俱起，所以必須依靠和心王心所兩相和合一同生起而假定成立。
[直解]十八勢速者。依於色心諸法遷流不暫停住假立。
[註釋]第十八個心不相應行法，勢速，這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等變化不停而假定成立。例如，位置隨時間的變化就是速度；價錢隨時間增加就是上漲。
[直解]十九次第者。依於諸法前後引生。庠序不亂假立。
[註釋]第十九個心不相應行法，次第，也就是先後順序。庠(ㄒㄧㄤˊ)與序，皆為古時學校的名稱。這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等先後接替出現而假定成立。
[直解]二十時者。依於色心剎那展轉假立。故有日月年運長短差別。
[註釋]第二十個心不相應行法，時，也就是時間。這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等剎那的輾轉變化而假定成立。例如，地球自轉、地球繞太陽旋轉、地球月球互繞、石英振盪、銫原子衰變等等。
[直解]二十一方者。依於形質前後左右假立。故有東西南北四維上下差別。
[註釋]第二十一個心不相應行法，方，也就是空間。這個行法必須依靠物質的相對位置而假定成立。
[直解]二十二數者。依於諸法多少相仍相待假立。故有一十百千乃至阿僧祇之差別。
[註釋]第二十二個心不相應行法，數，也就是數字。相仍，相互因循，例如整數一個接著一個。相待，相互對待，例如1/2和2是相對的。這個行法必須依靠諸法的多寡、加減、乘除等等而假定成立。
[直解]二十三和合者。依於諸法不相乖違假立。
[註釋]第二十三個心不相應行法，和合。乖違者，違背、背離。這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等不互相違背而假定成立。
[直解]二十四不和合者。依於諸法互相乖違假立。
[註釋]第二十四個心不相應行法，不和合。這個行法必須依靠現象、物質、心理狀態等等互相違背而假定成立。
[原文]第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為。
[直解]上之四種色心假實。皆是生滅之法。名有為性。無此有為假名無為。非更別有一箇無為之法在於有為法外。而與有為相對待也。故云。但是四所顯示。然為既無矣。尚不名一。云何有六。正由是四所顯故。不妨隨於能顯說有六別。
[註釋]以上心王、心所、色法、心不相應行法，都是生滅法，所以名為有為法。沒有某些有為法，就稱為無為法，並非在有為法之外還有無為法的獨立存在，所以論初在提到無為法時，說是四所顯示，也就是依心王、心所、色法、心不相應行法四個所顯示的。既然是無為，那麼一尚且不可得，為什麼分成六種呢。正是因為依心王、心所、色法、心不相應行法四個所顯示的，所以不妨隨於能顯示之法，作出分類。
[直解]一虛空無為者。非色非心。離諸障礙。無可造作。故名無為。
[註釋]第個無為法，虛空無為。既不是色法，也不是心法，既無可障礙，也無法造作，所以名為無為。
[直解]二擇滅無為者。正慧簡擇。永滅煩惱。所顯真理。本不生滅。故名無為。
[註釋]第個無為法，擇滅無為。正慧者，正法的智慧。簡擇者，即選擇，依智慧力作正確之判斷。合起來說，以智慧之簡擇力，永遠斷滅煩惱，不令再生，而所顯現的真理不生不滅，所以名為無為。
[直解]三非擇滅無為者。復有二種。一者不由擇力本性清淨故名無為。二者有為緣闕暫爾不生。雖非永滅。緣闕所顯。故名無為。
[註釋]第個無為法，非擇滅無為。擇力者，選擇之力。緣闕者，緣缺，緣不具足。暫爾者，暫時。合起來說，所謂非擇滅無為有兩種，第一種並非由於智慧簡擇之力，本性清淨，所以名為無為。第二種，生滅法的因緣暫時不具足，所以暫時沒有生滅的現象，也可以名為無為。
[直解]四不動滅無為者。入第四禪。雙忘苦樂。捨念清淨。三災不到。亦名無為。
[註釋]第個無為法，不動滅無為。第四禪者，四禪定之最上階，入初禪時，雖然已經脫離欲界的惡法和不善法，而覺受到脫離欲界的之喜樂，但仍然有不定心所尋、伺的粗細分別的心理活動；入二禪時，已能斷滅尋、伺，形成信根，由此得到對此禪定之喜、樂，故稱定生喜樂；入三禪時，捨去二禪之喜樂，住於非苦非樂之行捨境界，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；入四禪時，捨三禪之離喜妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，已脫離八種擾亂禪定的災患（尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息），所以第四禪稱為不動定。初禪乃至於四禪，都是發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，所以都稱為根本定。三災者，小三災是刀兵、瘟疫、飢饉，大三災是火災、水災、風災，火災燒到初禪天，水災淹到二禪天，風災可以吹壞三禪天，到四禪天才能免除大三災。所以第四禪稱為不動滅無為。
[直解]五想受滅無為者。入滅盡定。想受不行似涅槃。故亦名無為。
[註釋]第個無為法，想受滅無為。滅盡定者，即是滅受想定，滅盡六識心心所而使不起作用之禪定，小乘三果以上的聖人能入，此定為九次第定之最高境界。因為想與受都不起作用，近似於涅槃的狀態，所以稱為想受滅無為。說近似，是因為滅受想定雖然能斷第七識中的分別我執，但是第七識的俱生法執與第八識仍在作用，所以只是近似於涅槃。
[直解]六真如無為者。非妄名真。非倒名如。即是色心假實諸法之性。諸法如波。此性如水。諸法如繩。此性如麻。諸法非此則無自體。此離諸法亦無自相。故與諸法不一不異。惟有遠離徧計所執。了達我法二空。乃能證會本真本如之體。真如二字。亦是強名。前五無為。又皆依此假立。此即唯識實性。故皆唯識。決無實我實法也。上略明一切法竟。
[註釋]第個無為法，真如無為。徧計所執者，唯識三性之一，凡夫之妄情，普遍計度一切法，名為遍計；以此遍計之妄情，執無我為我，執無法為法，恰如執著認為麻繩是蛇，名為遍計所執。真者，不是妄想。如者，不是顛倒。所謂真如無為，就是一切心法、心所法、色法、心不相應行法的本質。如果將一切法比喻成水波，那麼真如就是水；離水則波不能成，如同一切法離開真如自性，則不能生起；離波則水無相貌，如同真如自性離開一切法，則無形無相，覓之了不可得。如果將一切法比喻成麻繩，那麼真如就是麻；沒有麻則繩不能成，如同一切法離開真如自性，則不能生起；離開繩則麻無相貌，如同真如自性離開一切法，則無形無相，覓之了不可得。所以真如自性與一切法不一不異，如波不同於水，繩不同於麻，兩者不同，所以不一；波不離於水，繩不離於麻，兩者不可相離，所以不異。既然真如無形無相，覓之了不可得，所以真如二字也是勉強立名，不僅前四位94法依此真如假立，前5個無為法也依此真如假立，這個真如，也就是唯識的真實本性，說真說實，是相對於一切法之更加不實而言，千萬不可看到真實本性就認為實有，那又是遍計所執，但也不是絕對沒有，因為能生萬法，空有不二、性相一如、圓成萬法，是謂真實，所以真如，也就是唯識三性之一的圓成實性，也是萬法唯識的根本。既然萬法唯識，當然沒有實我、實法可得。以上交代了真如自性和一切法是不一不異的原理，以下提示證入此真如自性的大原則。
[註釋] 證入此真如自性的大原則，也就是直解中提到的，惟有遠離徧計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。簡單來說，就是放下普遍計度一切並認為是實我、實法的執著，了悟通達人無我、法無我，一切唯識的道理，這是證入真如自性的前置作業。這是唯心識觀的總綱領、大原則。至於唯心識觀的大概操作流程，可以依據下面補充的占察善惡業報經的唯心識觀和蕅益大師的義疏；證入唯心識觀時，心王的蛻變，也就是轉識成智，在之後總和百法明門、唯識三十論、八識規矩頌關於八識心王的部分再來細說。
[補充] 占察善惡業報經
唯心識觀 地藏菩薩說(粗體) 蕅益大師解(細字)
學唯心識觀者乃是破法執之利刀，燒煩惱之猛燄，證涅槃之要津，成菩提之秘訣，至簡至易，至妙至玄，所謂於一切時一切處，隨身口意有所作業，悉當觀察，知唯是心。乃至一切境界，若心住念，皆當察知，勿令使心無記攀緣，忘失唯心識觀，妄想攀緣計有外境，不自覺知。於念念間，悉應觀察，知唯是心，諸法唯是心相，虛狀無實，隨心有所緣念，還當使心隨逐彼念，次第以後念破前念令知無實念，借前念之非實，以知後念之本虛，當念為能觀，後念為所觀，由此能觀，令于所觀不起實執，令心自知。知己內心自生想念，于依他起而成遍計，非一切境界有念有分別也。所謂內心自生長短好惡、是非得失、衰利有無等見，無量諸想。而一切境界，未曾有想，起於分別，不過皆是自心之相分耳。當知一切境界自無分別想故，即自非長非短、非好非惡，乃至非有非無，離一切相，如是觀察，一切法唯心想生，出世聖人視之，知其本空，入假菩薩視之，知其能為十界染淨緣起，佛眼視之，知即法界實相。一切諸法，總不出于十界各自心量。心外無境，攝法歸心，則心外無法，因緣即空也。心生想念，則法隨心現，無量差別，因緣即假也。法唯心生，以心為體，非有非無，離一切相，本無差別，不生不滅，因緣即中也。若使離心，則無一法一相而能自見有差別也。常應如是守記內心，知唯妄念，無實境界，勿令休廢，守者，不令馳散，即是定也。記者，恒令分明，即是慧也。是名修學唯心識觀。若能念念如此觀察，則何執不破，何惑不消，執破惑消，朗然大覺，方知諸法本來寂滅，不復更滅矣。若心無記，不知自心念者，即謂有前境界，不名唯心識觀。若於坐時，隨心所緣，念念觀知唯心生滅。譬如水流燈燄，無暫時住。從是當得色寂三昧。觀色唯心而悟本寂，故名色寂三昧，非謂色寂而心不寂也。得此三昧，是圓五品觀行即佛。當知如是唯心識觀，名為最上智慧之門，所謂能令其心猛利，長信解力，疾入空義，得發無上大菩提心故。了知心外無法，而修一心圓頓止觀，從五品位，增長信解而登六根淨位，則得疾入第一義空，不墮凡夫及二乘地，任運三心圓發，入圓初住，名為無上大菩提心也。
[原文]言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無我。
[直解]此正顯示一切法無我者。即前五位百法之中一一推求。皆無此二種我相也。補特伽羅此云有情。有情無我即生空也。法無我即法空也。且有情無我者。於前五位之中。若云心即是我。則心且有八。何心是我。又一一心念念生滅。前後無體。現在不住。以何為我。若云心所是我。則心所有五十一。何等心所是我。三際無性亦然。若云色法是我。則勝義五根不可現見。浮塵五根與外色同。生滅不停。何當有我。若云不相應行是我。則色心有體尚不是我。此依色心分位假立。又豈是我。若云無為是我。對有說無。有尚非我。無豈成我。故知五位百法決無真實補特伽羅可得也。次法無我者。依於俗諦假說。心心所色不相應行。種種差別。約真諦觀。毫不可得。但如幻夢。非有似有。有即非有。又對有為假說無為。有為既虛。無為豈實。譬如依空顯現狂華。華非生滅。空豈有無。是知五位百法總無實法。無實法故。名法無我也。能於五位百法通達二無我理。是為百法明門。
[註釋] 此補特伽羅無我、法無我，正是顯示一切法都是無我，就是於前述五位百法之中一一推求思惟，都沒有這兩種我相可得。補特伽羅，梵音，意思是有情眾生，有情無我，就是指眾生是空。法無我，即是法空。如果細說，所謂有情無我，在百法的前五位之中，如果說心王即是我，則心王有八，哪一個是我呢。而且一一心都是念念生滅，前念後念無體可得，現在念也不會停住，則前念、現念、後念哪一念是我呢。如果說心所法是我，則心所法有五十一，哪一個心所是我呢，又有前心所、現心所、後心所，哪一個是我呢。如果說色法是我，但是勝義五根既不可見，浮塵五根又與身外物質相同，都是生滅不停，又哪裡有我呢。如果說心不相應行法是我，但是色法、心法雖有體性尚且不是我，此心不相應行法是依色心分位假立，又豈能是我呢。如果說無為法是我，此無是相對於有而說，有尚且非我，無豈能是我呢。因此可故，五位百法，決對沒有真實有情眾生可得。其次，法無我的部分，如果依於俗諦假觀而言，心法、心所法、色法、心不相應行法，雖有種種差別，如果依於真諦空觀，都是毫不可得，如幻夢泡影，實際非有，僅相似於有，所以有即非有。而且無為法是相對於有為法而假說成立，有為法既然虛妄不實，無為法又豈能是實。譬如，空花依空而顯現，空華既是幻化，故空花生時，不可說生，空花滅時，不可說滅，既然空花並非生滅，則不可說空中到底是有花還是無花。所以可知，五位百法，無實法可得，所以名為法無我。能於五位百法通達二無我的道理，稱為百法明門。
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